怎樣從事實推出價值？
——是與應當之謎新解

劉清平

怎樣從事實推出價值？
——是與應當之謎新解

劉清平

通過語義分析可以發現，“能不能從事實推出價值”其實是個假問題，因為人們只有從“事實”中才能依據“需要”推出“價值”，所以真實的問題在于“怎樣從事實推出價值”。西方主流哲學在這方面誤入歧途的主要原因在于：它憑借認知理性精神將“是”與“應當”嵌入到了某種二元對立的理論架構之中，沒有看到兩者之間通過“需要”這個核心紐結形成的交疊互動。

事實；價值；是；應當；需要；認知理性；二元架構

自從休謨提出“是”與“應當”的質疑后，“能不能從事實推出價值”的話題就成了西方學界揮之不去的一大魔咒，紛爭異議一直不見消停。其實，只要如其所是地澄清了“事實”與“價值”的核心語義，尤其是抓住了它們以“需要”為紐結形成的互動關聯，我們不難揭開事情的謎底并發現西方學界的錯謬之處。

一

先來看“事實（fact）”的概念：在理論話語和日常言談里，它主要是指各種東西的“存在（being）”狀態；所以，一旦人們指認了某個東西的存在，就會說它“是”一個“事實”，反之則會說它“不是”一個“事實”。就此而言，在人類心理中，“事實”總是與認知要素直接相關的：只有通過或感性或理性的認知行為，人們才能指認某個東西是不是存在，如果存在，其狀態（現象或本質）又是怎樣的。進一步看，所謂“描述”主要就是指人們在認知維度上指認各種東西的存在狀態的觀念或語句，因此可以說“事實”也首先構成了“認知性描述”的“對象（客體）”。西方哲學一方面主張“本體論”旨在考察各種東西的存在狀態特別是終極原因，另一方面又強調“認識論”與“本體論”的緊密關聯，并且十分看重試圖揭示事物本質的“理性認知”的地位意義，也是出于這一理由。

在現實生活中，構成認知性描述的“對象（客體）”的，大多是像日月山川這樣在人的主觀心理之外“客觀”存在的東西。所以，人們也常常在“事實”之前加上“客觀”的修飾詞；西方語言從“object”到“objective”的語義綿延，更是對此起著推波助瀾的作用。不過，我們沒有理由因此斷言“事實”只能是“客觀”的，因為倘若嚴格按照“在主觀心理之外存在”的核心語義理解“客觀”的概念，我們其實不得不承認：除了像“這里長了一朵花”這樣的“客觀事實”外，世界上還存在像“我夢見了貓”、“他暗戀張三”這樣的“主觀事實”，而心理科學的任務正是通過描述這類主觀事實的存在狀態揭示心理活動的本質規律。澄清這一點，對于我們糾正那種把“事實”限定為客觀、把“價值”說成是主觀的成見十分重要。

休謨質疑中的“是（is）”字也是圍繞“存在（being）”的核心語義才與“事實”相關的。眾所周知，古希臘哲學的“存在（estin、on）”概念原本就來自系動詞“是（eimi）”，并且與理性認知密不可分。[1]（P592-641）休謨雖然沒有提到這一點，但從“上帝的存在”、“為理性所察知”等上下文語境看，他在質疑中對于“is”的選取明顯也是基于這一傳統的。值得一提的是，在作為系動詞的現代語用以及“實事求是”等古代文本里，中文的“是”字同樣關涉到事實的存在狀態。

當然，考慮到日常語用的豐富多變，我們也不能僵化地以為唯有包含“是”字的語句才是或都是關于“事實”的認知性描述。一方面，“這里長了一朵花”的語句雖然沒有“是”字，卻像“這是一朵花”的語句一樣屬于事實性的描述；另一方面，“做個好人是張三應當達成的目標”的語句盡管有個“是”字，卻首先構成了下面要討論的“價值性訴求”（言說者表達自己希望張三成為好人的意愿態度），因此明顯有別于“張三是位女士”的事實性描述。換句話說，當且僅當一個語句從認知角度指認了某種東西的存在狀態時，它就是事實性的描述，不管其中是不是含有“是”字。

再來看“價值（value）”的概念：它相比而言要復雜一些，但我們也不難依據人們的日常語用，在最廣泛的意思上將它定義為“某種東西對于人們滿足需要具有的意義效應”，其直接表現形式就是大家熟知的“善惡好壞”。本來，在日常言談里，正如“我覺得那塊鉆石價值連城”、“這本書對你沒啥價值”等語句可以表明的那樣，人們主要就是在各種東西對自己或他人具有的用途效應的核心語義上理解運用“價值”這個詞的；就連“使用價值”、“交換價值”等術語，也是旨在展示各種東西在現實生活特別是商品經濟中對人呈現的不同意義。剛才的界定只是以此為基礎特別強調了“需要”這個人生在世的原初性事實：人活在世上，都有這樣那樣的“需要”，只有滿足了某種需要，他才能維系自己的某方面“存在”，不然哪種需要得不到滿足，他的哪方面“存在”就會受到損害。

“需要”在此扮演的關鍵角色在于，要是沒有與人的需要形成關聯，某種東西對人發揮的單純作用尚不足以構成它對人而言的“價值”，因此也不足以引發人們對它的“評判”和“訴求”。例如，陽光照著我熱烘烘，就其本身而言只是對我的身體產生了“非價值”的作用（僅僅讓我感到溫度升高了），卻還不具有“價值性”的意義（所以我單憑這種作用無從評判它的善惡好壞）；只有在這種作用與我的冷暖需要形成關聯的時候，它才會形成“價值性”的效應，并且引發我對它做出相應的評判（“陽光照著我真舒服”或“陽光快把我烤熟了”），提出相應的訴求（“我想曬會太陽”或“我要躲到樹下”）。在這個意義上說，“價值世界”總是與人的“需要”息息相關的“意義世界”。

進一步看，區分善惡好壞的價值標準也在這里：既然“需要”只能靠這樣那樣的東西來滿足，人們就得留心世上的各種東西對于自己滿足需要是不是有幫助，并且把有益于滿足需要的叫作“善”的，把有害于滿足需要的叫作“惡”的。例如，我用大米滿足了飲食的需要，就會把它當成這方面的好東西；你受到缺錢的阻礙沒滿足買房的需要，則會把它當成這方面的壞東西。正是基于這一點，古今中外的許多思想家才會不約而同地將“善”界定為“可欲性”，如亞里士多德聲稱“善是欲求的目的”[2]（P3-5），孟子宣布“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）等。

就此而言，在人類心理中，“價值”總是與意志和情感的要素直接相關的：“需要”作為“想要（will）”其實也就是哲學上說的“意志”，而它們在得到滿足后又會讓人產生“快樂”的“情感”，并且形成指向各種好東西的“喜愛”，由此在“情意綿綿”的兩位一體中轉化成人們從事各種行為的基本動機；《墨子·經上》說“利，所得而喜也……害，所得而惡也”，正是這個意思。所謂“訴求”主要就是指人們在情意維度上對于各種東西的價值意義持有的意愿態度及其表達，并且因此不同于人們在認知維度上指認各種東西存在狀態的所謂“描述”。

休謨質疑中的“應當（ought）”也是圍繞“滿足需要的意義效應”這一核心語義才與“價值”相關的。誠然，它在日常語用中往往包含“有必要”的強制性意蘊，但后者仍然是以上述語義為基礎的：正像“我應當出門曬太陽”、“你應當躲開泥石流”等語句表明的那樣，面對那些對于自己滿足需要有著重要善惡意義的東西，人們就會提出“應當”強制性地趨于或避免它們的價值“訴求”。進一步看，所謂“應然性”也是在“基于需要的訴求”這一核心語義上，才與“指認存在狀態”的“實然性”形成了鮮明對照，并且分別構成了“價值”與“事實”的同義詞。

當然，同樣考慮到日常語用的豐富多變，我們也不能僵化地以為唯有包含“應當”二字的語句才是或都是關于“價值”的應然性訴求。一方面，“我喜歡（想要或選擇）喝牛奶”的語句雖然沒有“應當”一詞，卻像“我應當喝牛奶”的語句一樣首先構成了價值性的訴求；另一方面，“太陽明天應當照常升起”、“再過五分鐘泥石流就應當到達這里”的語句盡管包含“應當”二字，卻僅僅構成了實然性（事實性）的描述（言說者圍繞太陽或泥石流的存在狀態做出的推理或猜測），因此有別于“我應當出門曬太陽”、“你應當躲開泥石流”的應然性訴求。換句話說，當且僅當一個語句旨在表達人們對于某種東西的價值意義持有的意愿態度的時候，它就是價值性的訴求，不管其中是不是含有“應當”一詞。

二

澄清了事實與價值的核心語義，現在我們就可以來辨析“價值性評判”與“事實性描述”和“價值性訴求”之間的微妙異同了——這其實才是問題的最糾結之處。

所謂“評判”主要是指人們對于各種東西的價值意義展開的評價判斷，像“這朵花很美（這朵花是美的）”、“我做了個噩夢（我做的是噩夢）”等。因此，“評判”與“訴求”的共同點在于它們都涉及價值；不過，這不意味著它也像“訴求”那樣能夠與指認事實的“描述”截然分開了。問題在于，正像日月山川等自然事物一樣，“價值”這種東西在現實生活中也有自己的“存在狀態”，而“評判”恰恰試圖從認知的角度指認各種價值的存在狀態（指認某個東西是否對人具有某種意義）。例如，“陽光照著我真舒服”的命題，就是從認知角度指認了“陽光具有滿足我的溫暖需要的有益價值”這種實然性的一面。就此而言，“價值性評判”理應視為人們針對價值的“存在狀態”這種特殊“事實”展開的“認知性描述”，并且因此與作為人們針對價值持有的“意愿態度”的“價值性訴求”鮮明有別。

理解了這一點，我們就能將人生在世的所有事實以及認知性描述細分成兩大類了：一類是本身不包含價值因素的“非價值事實”，像“太陽升起來”、“馬兒正在跑”等，人們圍繞它們做出的就是“非價值描述（純粹的事實性描述）”；另一類是本身包含價值因素的“價值性事實”，像“陽光真舒服”、“馬兒很溫順”等，人們圍繞它們做出的則是“價值性描述（評判）”。于是，在這樣的分類中，“評判”也不再是與“描述”天壤有別的了，毋寧說它們同樣屬于事實性的描述，只不過作為“價值性描述”，它們指認的不是各種東西的非價值存在，而是各種東西對人的意義效應這種價值性的存在。同時，那種認為凡是帶有“是”字的語句都是純粹的事實性描述、不是價值性評判的見解，當然也沒法成立了：盡管像“這朵花是活的”、“張三是位女士”這樣的語句的確只是事實性描述，并非價值性評判，試圖指認某個東西的非價值存在“是”怎樣的，但像“這朵花是美的”、“張三是個好人”這樣的語句卻明顯既是事實性描述，又是價值性評判，試圖指認某個東西對人具有的價值性存在“是”怎樣的。

眾所周知，西方學界之所以傾向于在“描述”與“評判”之間劃出一條鴻溝，主要理由是認為后者不像前者那樣指向了“客觀”的事實，而僅僅涉及意志情感等主觀因素，因此沒有認知上的真假特征，也無法得到理性的論證。但嚴格說來這條理由是站不住腳的：首先，如前所述，“價值”包含主觀因素、不是純客觀的這一特征，并不足以將它排除在“事實”之外，因為與人的主觀心理現象相似，它同樣有著能被認知因素把握的“存在狀態”。其次，倘若我們承認了“真假”只是認知活動及其后果在與認知對象的關系中具有的兩種特征，卻與認知對象本身是客觀還是主觀的問題無關（某種認知符合了它描述的事實就是真的，反之則是假的，不管這個事實本身是客觀還是主觀的），那么，正如心理科學針對各種主觀心理現象的存在狀態做出的非價值描述能夠具有認知上的真假特征、可以得到理性的論證一樣，人們針對各種涉及主觀意志情感的善惡現象的存在狀態做出的價值性描述（評判），當然也能具有認知上的真假特征、可以得到理性的論證了。

誠然，由于指認的對象不同，非價值描述與價值性描述的真假特征也有著明顯的差異：由于非價值描述的對象不包含對人而言的價值因素，它們的真假特征通常與人的情意因素沒什么關聯，所以很少出現因人而異的情況。例如，關于“這朵花是不是活的”、“張三是不是位女士”的正確答案，一般就不取決于李四的喜怒哀樂或王二的偏愛癖好。相比之下，由于價值性描述的對象包含了對人而言的價值因素，它們的真假特征總是與人的情意因素密切相關，所以往往出現下面的現象：對你為真的描述，對我或他卻是假的。例如，要是李四覺得這朵花挺惡心，或者王二受過張三的坑害，“這朵花是美的”、“張三是個好人”的價值性描述，盡管對于趙五為真，對于李四或王二卻是假的了?！罢鎸崳╰rue）”與“真誠（sincere）”這對概念就從語義角度折射了上述兩類真假特征的微妙異同。不過，這種因人而異的現象只是要求我們在辨析價值性描述的真假特征時應當謹慎小心、不可隨意亂套，并不足以根本取消價值性描述本身的真假特征及其得到理性論證的可能性。

說到“評判”與“訴求”的關系，雖然它們都涉及“價值”，從而有別于“非價值描述”，兩者卻是位于不同的維度之上的：“評判”是人們在認知層面針對某個東西的價值意義展開的實然性描述，“訴求”是人們在情意層面針對某個東西的價值意義表達的應然性態度。所以，作為人們指認價值性事實的存在狀態的認知性描述，“評判”仍然有真假的特征；但作為人們圍繞價值性事實的意義效應表達的情意性態度，“訴求”卻沒有真假的特征。舉例來說，“張三是個好人（張三人很好）”就是實然性的評判，指認了張三對于言說者具有好的價值，因而要是張三對于言說者確實具有好的價值，它就是真命題，反之則是假命題。相比之下，“張三應當做個好人（做個好人是張三應當努力達成的目標）”則是應然性的訴求，表達了言說者希望張三成為好人的意愿，因而談不上在認知層面是真是假。

不過，下面的語用現象很容易誤導人們把“評判”與“訴求”也混為一談：原本旨在表達人們的某種意愿態度的“訴求”，換一種語境就有可能轉化成指認人們是否具有這種意愿態度的“評判”。例如，“我喜歡喝牛奶”的語句，單從它表達了我對牛奶價值的意愿態度的角度看，當然屬于沒有真假特征的應然性訴求；但要是從它指認了我心中“存在”這種意愿態度的角度看，卻又屬于具有真假特征的實然性評判了（如果我確實喜歡喝牛奶，這個語句就是真的，反之則是假的）。再如，“我覺得張三應當做個好人（我覺得做個好人是張三應當努力達成的目標）”的語句，單從它表達了我希望張三成為好人的意愿態度的角度看，當然屬于沒有真假特征的應然性訴求；但要是從它指認了我心中“存在”這種意愿態度的角度看，卻又屬于具有真假特征的實然性評判了（如果我確實希望張三成為好人，這個語句就是真的，反之則是假的）。有鑒于此，在面對這類語句的時候，我們有必要結合具體的語境展開具體的辨析，弄清楚它們究竟是在情意維度上表達應然性的價值訴求呢，還是在認知維度上指認實然性的價值存在，不然就會抹煞了兩者的區別。

下面會看到，沒能澄清“事實（實然）性描述”、“價值（實然）性評判”、“價值（應然）性訴求”之間的微妙異同，尤其是沒能看到價值性的“應當”意愿也能作為實然性的“存在”狀態通過認知性之“是”的語句描述出來，構成了西方學界將事實與價值的簡單問題變成了束手無措的難解之謎的一個重要原因。

三

倘若接受了上面給出的語義分析和概念界定，我們會發現“能不能從事實推出價值”其實是個假問題，因為任何價值歸根結底都只能從存在的東西（事實）中推出，不可能從不存在的東西（非事實）中推出，否則就會變成荒誕離奇的無中生有了。誠然，如前所述，人的需要對于價值的生成也有關鍵性的作用；但細究起來，它本身不僅是人生在世的一個原初性事實，而且還只能以存在的事實為對象，因為不存在的東西根本不可能為人們所需要。無論如何，就連像金山或烏托邦這類純主觀的東西可能對人具有的想象性價值，也必然是以它們在人們主觀心理之中的想象性存在為基礎的。簡言之，既然只有存在的事實才能通過與人們的需要發生關聯而對人們具有價值，那么，一旦離開了事實，任何價值都將淪為無源之水。

在把“能不能從事實推出價值”的話頭這樣消解掉之后，剩下來可以追問的就僅僅是“怎樣從事實推出價值”的問題了：人們在哪些情況下能夠從事實推出價值，在哪些情況下卻推不出呢？回答這個問題其實也不難：按照前面的分析，只有與人的需要形成了關聯，一個事實才能對人具有或善或惡的意義效應，構成評判和訴求的對象，不然的話從它那里就根本推不出任何價值。說白了，也只有憑借這個答案，我們才能走出西方式的二元對立架構設置的那個荒唐怪圈：如果說從事實命題到價值命題的任何推論都必然隱含著某個作為前提的價值命題，那么，第一個原初性的價值命題又是從哪兒冒出來的呢？它畢竟不可能憑空出世吧。

倘若考慮到了第二節的辨析，我們還能將剛才的回答再細分成以下幾個層面。

首先，倘若沒有與自己的需要形成關聯，人們不可能從任何非價值的事實推出任何價值。例如，如果與人的需要無關，一棵松樹就只是一個純粹的自然事實，不具有對人而言的任何價值；但一旦與人的需要形成了關聯，不管是砍來當柴的需要，還是好奇求知的需要，或是旅游觀光的需要，人們就能從中推出某種價值——并且涉及到什么樣的需要，就會生成什么樣的價值。西方學界以往的關注點便聚焦在了“能不能從自然界的非價值客觀事實推出屬人的主觀價值”的問題上，卻由于忽視了“人的需要”這個關鍵性的紐結，看不到幾乎是明擺在那里的清晰答案。

其次，倘若沒有與自己的需要形成關聯，人們哪怕已經針對某個價值性的事實做出了某種實然性的價值描述（評判），也不可能從中推出應然性的價值訴求。例如，就算我做出了“這把刀很快”的價值評判，甚至還考慮到你有切東西的需要而勸你買下它，但要是我自己沒有這方面的需要，就不會生成“我應當買下這把刀”的價值訴求。再如，即便你獲悉了“他暗戀張三”的價值性事實，可如果處在“事不關己”的情形下，你照樣會漠然視之：“他暗戀張三關我啥事呀？”只有進入了“息息相關”的狀態，你才有可能大發感慨：“衷心希望他美夢成真啊！”

再次，對于“怎樣從是推出應當”的問題，只要注意到它們與事實和價值之間的語義關聯以及微妙異同，我們也能照搬剛才的答案了：不管涉及非價值事實還是價值性事實，倘若某種“是”的實然性描述與自己的需要無關，人們就沒法從中推出“應當”的應然性訴求。例如，只有與我的某種需要形成了關聯，我才會從“張三是位女士”的非價值描述或“張三是個好人”的價值性描述中，推出“我應當喜歡張三”的應然性訴求，否則我對這兩個“是”之語句還是會麻木不仁。再如，只有考慮到你的安全需要，他才會從“再過五分鐘泥石流就應當到達這里”的非價值描述中，推出“你應當躲開泥石流”的應然性訴求，否則他就有可能勸你呆在原地觀風景。換言之，只有與自己或他人的需要形成了關聯，人們才能從“存在之是”的非價值描述或價值性描述中，推出“應當之為”的價值性訴求。

最后，就連在不同語境里可以轉化的“實然性評判”與“應然性訴求”，也只有通過人的需要這個不可或缺的中介環節，才能形成類似于事實與價值那樣的互動關聯：哪怕我依據內心真誠的意愿態度做出了“我（確實）喜歡喝牛奶”的實然性評判，要是我當下絲毫沒有消除饑渴的需要，這種價值性的描述也不足以讓我推出“我（現在）喜歡（想要或選擇）喝牛奶”的應然性訴求。

綜上所述，只要憑借語義分析澄清了事實與價值、認知與情意、描述與評判、評判與訴求、實然與應然、是與應當等概念的交疊互動，尤其是抓住了需要這個紐結，回答怎樣從事實推出價值的問題并不是什么特別棘手的老大難。至于“需要”在此能夠發揮關鍵效應的原因在于：作為人生在世的一個原初性事實，它同時也是人生在世所有價值的終極性根源，從而構成了破解是與應當之謎的要害所在。

四

現在我們不難得出一個有點反諷意味的結論了：對于現實生活中的普通人來說，事實與價值的關系并非什么難題，因為他們從事的每個行為可以說都構成了人生在世怎樣依據需要從是推出應當的日常見證，否則他們也就不可能通過獲得或改變事實的途徑滿足自己的需要、維系自己的存在了。相比之下，倒是西方主流哲學憑借“認知理性”精神設置的認知與情意、描述與評判、評判與訴求、實然與應然的二元對立架構，才將它扭曲成了一道怎么解都解不開的理論死結。限于篇幅，這里只能針對西方幾位哲學家的代表性見解做一些簡要的分析。

首先是休謨。本來，他僅僅質疑了從是推出應當的可能性，并沒有斬釘截鐵地將二者隔斷成互不相干的兩截；此外，他也沒有把理性認知凌駕于感性情意之上，反倒聲稱理性只是為情感服務的奴隸。盡管如此，他在字里行間還是流露出了割裂認知與情意的傾向，并且因此成為后來種種理論混亂的始作俑者。

例如，在提出質疑前休謨便指出，道德上的善惡價值不在理知發現的“事實”或“真實的存在”，而是基于情感的“事實”，“但這個事實是情感的對象，不是理性的對象；它在你的心中，不在對象之內”；在質疑結束時他又強調：“惡和德的區別并非單單建立在對象的關系上，也不是為理性所察知的?！盵3]（P508-510）不難看出，通過前后不一貫地運用“事實”、“對象”的概念，休謨在質疑的過程中已經不動聲色地設置了認知與情意、理性與感性、主觀與客觀的二元對立架構：一方面，他宣布“理性對我們的激情和行為沒有影響”，僅僅在于發現“事實”的“真假”，不能分辨道德上的“善惡”；另一方面，盡管他也指出了激情、動機、意志是“原初性的事實或實在”，并且從中產生了道德上的善惡“價值”，但又認為它們作為情感的“對象”只能存在于內心之中，既沒有“真假”之分，也不是理性所察知或論證的“對象—事實”。[3]（P497-503）于是，從這種二元架構中就不可避免地生發出了一系列的模糊扭曲。

第一，人們時常指責休謨從情感的事實推出道德的價值是陷入了自相矛盾，卻又說不清他為什么會犯下如此明顯的低級謬誤，殊不知罪魁禍首恰恰在于他設置的二元架構：休謨雖然把激情意志說成是“事實”，但不認為它們構成了理性認知的“客觀—對象”，也不認為它們能夠歸屬于所謂的“是”，所以才在提出“能不能從是推出應當”的質疑的同時，又問心無愧地從情感的主觀事實直接推出了道德上的善惡價值，卻沒有意識到情感的主觀事實同樣有資格構成理性的描述對象。

第二，休謨強調激情意志以及從中產生的道德價值不可能得到理性的察知或論證，將它們排除在理性認知指向的“客觀—對象”的“是”之外，結果就為后來西方學界在認知性描述（理性的察知）與價值性評判和應然性訴求（感性的體驗或意愿）之間劃出一道楚河漢界奠定了基礎，卻忘記了自己撰寫《人性論》等著作的目的，正是試圖將人們心中的感性情意作為理性認知的描述對象，由此揭示人們“是”怎樣從這類主觀的事實推出道德上的善惡價值的內在機制。

第三，休謨明確主張理性不可能影響人們的意志、情感和行為，不但貶抑了理性認知的積極作用，而且還預設了從實然性描述不可能推出應然性訴求的結論，結果根本背離了“我‘知道’我在‘做’什么”的日常行為體驗：理性認知完全可以憑借人們的需要從非價值的描述推出價值性的評判，從而作為洞察善惡價值的“人生智慧”，有效地指導人們實現種種應然性的訴求。誠然，休謨在另一些地方也承認：理性能夠“通過告知我們存在著某個合適的激情對象而激發我們的激情”，由此“成為行為的間接原因”[3]（P499、503），但這個讓步勢必會摧毀他的質疑乃至整個體系立足其上的那個二元對立的理論前提：感性情感的主觀“事實”不是理性認知的描述“對象”，道德上的善惡價值也不可能得到理性的察知和論證。

第四，休謨盡管隱約意識到了“需要”對于價值形成的重要作用，甚至指出惡與德的區別“以一個獨立的存在者為前提，這個存在者僅僅依賴于意志和欲望”[3]（P508），卻沒能訴諸這個紐結直截了當地回答是與應當的問題，反倒在二元架構里最終將它變成了一個難解的謎團。以他談到的“上帝的存在”或“人類的事務”為例，其實只要引入了需要這個中介就能夠迎刃而解：如果我僅僅宣稱“上帝存在著”、“那人被殺了”，這類非價值之“是”的描述當然不足以讓我推出價值性的“應當”訴求；可一旦依據信仰的激情或道德的需要，我就能在這類非價值描述的基礎上做出“上帝是善的”、“殺人很邪惡”的價值性評判，并且進一步從這類價值性之“是”推出“要愛上帝”、“不可殺人”的價值性“應當”。

五

奇怪的是，雖然休謨在其他方面的非理性立場經常遭到抨擊，他在是與應當問題上的非理性立場以及對“事實—對象”等概念的混亂運用卻較少受到指責，相反還逐步得到了后世西方哲學的認可。20世紀的元倫理學和語言哲學也沒能憑借語義分析改變這種局面，反倒站在理性立場上進一步強化了上述二元對立的理論架構。

例如，摩爾就強調：任何憑借“自然”屬性界定“善”的做法，都等于犯下了“自然主義謬誤”[4]（P19-32，52-101）。于是，他不但把休謨的質疑當成了定論，斷言從事實推不出價值，而且還把基于“需要”的“可欲”這種決定價值生成的因素也劃歸“自然事實”的行列，沒有看到它恰恰意味著某個東西由于能夠滿足人的“需要”而對人具有了“值得意欲”的價值。結果，一旦這樣斬斷了需要的紐結，要想從什么地方找到一座能讓事實性之是過渡到價值性應當的橋梁便難于上青天了。所以，他剛剛宣布怎樣定義“善”是“全部倫理學的最根本問題”，緊接著又聲稱“善”太簡單了沒法定義，以致第一時間就不惜自相矛盾地一筆勾銷了這個“全部倫理學的最根本問題”[4]（P12-19），并且不覺得自己有必要反思一下：為什么那么多的哲學家都堅持從“可欲性”的角度界定“善”的價值概念呢？

再如，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中，一方面從認知理性的視角將“世界”定義為“邏輯空間中的事實”的總和，并且強調“思維”作為“事實的邏輯形象”會由于是否符合事實的緣故形成真假之分，另一方面又宣布：“世界的意義必定位于世界之外。在世界中一切東西皆是其所是，像它實際發生的那樣發生。其中不存在任何價值——假如存在的話也沒有價值。如果存在某種有價值的價值，它必定位于一切發生的和是其所是的東西之外?！盵5]（P22，28，94-95）一旦像這樣預設了價值只能外在于事實的前提，還想如同人們那樣憑借自己位于世界之中的需要賦予位于世界之中的事實以同樣位于世界之中的價值，從而在理論上跨越世界與意義之間的鴻溝，就屬于天方夜譚了。從某種意義上說，上述說法也等于憑借語義分析把“能不能從事實推出價值”的話頭當成假問題給消解掉了，只不過矛頭對準了與本文相反的方向，因為它實際上是斷言：“人生在世根本不可能從事實推出價值”。

當然，對于這種劍走偏鋒的見解，我們很容易依據現實生活做出簡單的回應：任何饑腸轆轆的普通人在看到“是其所是”的米飯饅頭時，都不會沉迷于維特根斯坦式的玄妙思辨，僅僅想弄明白這些“位于世界之中”的事實如何具有“位于世界之外”的意義；相反，他們只會憑借自己的飲食需要，當機立斷地賦予它們以“位于世界之中”的價值效應，并且直截了當地拿這些“邏輯空間中的事實”填飽肚子，由此充分見證“人生在世總是從事實推出價值”的反命題。

進一步看，維特根斯坦接下來又聲稱：“因此也不可能有倫理學的命題?！瓊惱韺W是不能表述的。……我們不能談論作為倫理擔當者的意志。只有心理學才對意志的現象感興趣”[5]（P95）。換言之，盡管人們經常在日常言談和理論話語里圍繞自己的道德意志和倫理價值展開表述、論證和爭辯，盡管心理科學早已對主觀存在的意志現象做出了大量有意義的理性研究，但在維特根斯坦看來，包括倫理價值在內的一切價值注定了只能位于哲學或科學可以“表述”的“世界”之外，超出了理性認知能夠論證的范圍，最終都將淪落成一些無可理喻的玩意兒。

其實，只要嚴格遵守邏輯同一律，堅持在它們原本就有的核心語義上理解運用“事實”與“價值”的概念，明確承認在現實生活中不但事實可以由于人們的需要具有應然性訴求指向的價值，而且價值也可以由于它的存在構成認知性描述指向的事實，尤其是只要弄清楚了“價值性評判”歸根結底是針對價值性事實展開的一種認知性描述，并且注意到“應然性訴求”在不同的語境下也能轉化成具有真假特征的“價值性評判”，那么，與休謨、維特根斯坦等人的主張相反，不但我們在涉及主觀情意的價值領域完全可以形成具有真假特征的命題，不但這些命題是能夠表述的，而且作為倫理擔當者的意志也能以合乎邏輯的理性方式加以言說和論證，根本不會給人造成“說不可說”的無名壓力。從某種意義上說，價值學、倫理學、美學等學科的主要任務，正是試圖在認知維度上針對人生在世的價值現象進行理性的研究，尤其是圍繞人們基于需要—意志提出的種種評判訴求展開理性的論證。

六

不用細說，也有一些西方學者針對上述二元對立的理論架構提出了質疑和挑戰，試圖找到一條走出是與應當迷宮的新路，但可惜不怎么成功。

首先，麥金太爾在1959年發表的一篇文章里便獨辟蹊徑地解釋說，休謨的原意并非想把是與應當割裂開來，而只是提出了如何從事實推出價值的問題；他甚至還依據亞里士多德的見解，點到為止地論及了“想要”、“需要”、“欲求”等“中介性觀念”扮演的重要角色，從而觸及到了突破傳統二元架構的要害所在[6]（P451-468）。不過，由于未能根本擺脫認知理性精神的深度積淀，他在進一步考察事實性描述、價值性評判與應然性訴求的關系時仍然陷入了張冠李戴的錯亂境地，以致與其說更接近那個明擺著的謎底，不如說再一次把水攪渾了。

例如，麥金太爾在《倫理學簡史》中重申他對休謨質疑的新穎解釋、反駁“從事實性前提不能推出評判性結論”的見解時就明確聲稱：“很清楚，像‘這房子著火了（This house is on fire）’、‘你要吃的那蘑菇是有毒的’等純粹的事實性論斷，能夠引導人們的行為”[7]（P231-232）。不難看出，他在此單憑一個“is”字就將這兩個命題都說成是“純粹的事實性論斷”，既沒有看到第二個命題已經包含著價值性的因素、屬于評判的范疇，因而與作為非價值描述的第一個命題內在有別，又沒有指出第一個命題只有在與人的需要形成關聯后才會轉變成類似于第二個命題的價值性評判（“房子著火了很危險”），更沒有察覺到這兩個命題都只有進一步與人的需要形成關聯，才能引導人們從事“應當去滅火”或“別吃毒蘑菇”的訴求性行為——否則人們還是有可能抱著置身事外的無為態度：“它要著火就讓它著唄”、“你要吃毒蘑菇可是你自己的事情呀”。

再如，在評論當代某些學者有關“正確運用粗魯和勇敢的標準是事實性的”觀點時，麥金太爾也宣布，既然人們能夠依據這些標準得出結論說“張三是粗魯或勇敢的”，可見“從事實性的前提確實可以推出評判性的結論”[7]（P339）。顯而易見，他在這里還是沒能看出：即便粗魯和勇敢的“正確”標準也已經涉及到了價值性的評判，不可能只是純粹事實性的。至于他接下來居然認為在像古希臘這樣的社會里，只有“你應當怎樣做”才算是提出了“訴求（claim）”的“評判性語言”，“我喜歡或選擇什么”的語句卻沒資格當選[7]（P341-342），更是暴露出他不但沒有意識到這兩類命題作為價值性訴求的根本一致（盡管后者中沒有“應當”一詞），而且也沒有進一步察覺到“評判”與“訴求”的微妙區別。

又如，在《追尋美德》里，麥金太爾甚至給出了下面的論證：他先是斷言從“他的收成比其他農夫更好”、“他改良土壤的方法最有效”、“他養的奶牛拿了頭獎”等“事實性前提”可以推出“他是個好農夫”的“評判性結論”，接著又指出：按照亞里士多德主義的傳統，說某個東西“好”、某個行為是“正義”或“正當”的都屬于“事實性”的命題，并且其真假特征與其他事實性的命題也沒有區別[8]（P71-76）。這樣，他就將休謨有關是與應當的質疑偷梁換柱地轉型成了從“事實”能夠推出“事實”的同義反復，以致可以說是同樣憑借語義分析，朝著又一個全新的方向把“能不能從事實推出價值”的話頭當成假問題給消解掉了。

七

其次，約翰·塞爾在從“瓊斯說過‘我允諾付給史密斯五美元’”這個“純粹事實性或描述性的命題”出發，經過一系列的分析推論得出了“瓊斯應當付給史密斯五美元”的“評判性”結論后，也試圖用另一種方式填平兩者之間的鴻溝。他首先這樣介紹了西方學界業已設置的二元架構：一方面，“史密斯長著棕色頭發”、“瓊斯六英尺高”等命題是“描述性”的，都有“客觀決定”的真假特征；另一方面，“史密斯是個下流胚”、“瓊斯應當付給史密斯五美元”等命題則是“評判性”的，僅僅表現了言說者的主觀訴求，“不可能有客觀性或事實性的真假”，然后就指出這種二元架構沒能區分兩種不同的“描述性命題”，因為除了“史密斯長著棕色頭發”、“杰克遜手里有張綠色的紙”這類“粗糙性的事實（brute facts）”外，還存在“史密斯允諾了一件事”、“杰克遜手里有五美元”這類“習俗性的事實（institutional facts）”；后者雖然也是“客觀的”，卻預設了某些“習俗”，如把一張綠色的紙規定為五美元等。在塞爾看來，一旦這樣將兩種不同的描述性命題區分開來，我們就能發現在“瓊斯說過‘我允諾付給史密斯五美元’”的命題里，“允諾”既是一個“評判性的術語”，同時也是“純粹描述性的”，從而糾正那種從是不能推出應當的流行見解了。[9]（P498-508）

不難看出，塞爾的論證更有說服力：與麥金太爾把“那蘑菇是有毒的”、“這個行為是正義的”都說成“事實性的命題”不同，他清醒地意識到，“史密斯是個下流胚”的命題雖然有個“是”字，卻不像“史密斯長著棕色頭發”的命題那樣是“純粹事實性的”，毋寧說是“評判性的”。同時，更重要的是，他想訴諸“粗糙性事實”和“習俗性事實”這兩個有些別扭的術語，區分本文說的“非價值事實”與“價值性事實”，試圖由此打破西方主流哲學的傳統二元架構，從而朝著揭開謎底邁出了關鍵的一步。不過，同樣由于未能擺脫認知理性精神的深度積淀，塞爾在描述、評判與訴求的分類問題上還是存在一些模糊之處，結果導致了以下的缺失。

第一，他依然沒有舍棄事實與價值的主客二元架構，所以才宣布“習俗性事實”與“粗糙性事實”都是“客觀的”，卻沒有看到既然“史密斯允諾了一件事”、“杰克遜手里有五美元”等包含著價值性的因素，它們就肯定包含著主觀性的因素，因而相關描述的真假特征也不可能像單純涉及“粗糙性的事實”那樣只是“客觀決定”的，相反倒往往要取決于主觀性的視界了。舉例來說，某個不熟悉美國貨幣的外國人可能就只同意“杰克遜手里有張綠色的紙”的描述是真的，卻不同意“杰克遜手里有五美元”的描述是真的，因為他不認為那張紙具有“五美元”的意義效應。

第二，結果，這種對“客觀性”的戀戀不舍，就妨礙了塞爾把“史密斯是個下流胚”等主觀性更濃郁的評判性命題也視為與“杰克遜手里有五美元”一樣的描述性命題（指認史密斯在言說者看來具有下流胚的價值特征，盡管史密斯本人可能不承認這種描述是真的）；所以，他既沒能由此得出“一切價值性評判同時都是實然性描述”的結論，也沒能指出“應然性訴求有可能轉化成價值性評判”這一點。

第三，雖然塞爾在文章結尾處語焉不詳地提到了“瓊斯應當付給史密斯五美元”既不是描述性的命題，也不是評判性的命題，因而似乎不贊同傳統二元架構將它與“史密斯是個下流胚”都說成是“評判性命題”的做法，他仍然沒能清晰地指出前者作為“應然性訴求”的根本特征，并且由此進一步辨析它與作為“實然性評判（價值性描述）”的后者之間的微妙異同。

第四，塞爾甚至有一點還不如麥金太爾，因為他沒有指出主觀性“需要”對于價值生成的關鍵效應，而僅僅強調了看起來比較客觀、實際上最終還是源于“需要”的所謂“習俗”，結果錯失了解開是與應當之謎的要害所在。

回頭來看塞爾分析的那個例證：嚴格說來，第一個命題只是指認了“瓊斯表達過‘愿意付給史密斯五美元’的態度”這個價值性事實，所以屬于從應然性訴求轉化而來的價值性描述，并非“純粹事實性”的。更重要的是，只有在這句實然性評判的基礎上訴諸“人際交往需要說話算話”的紐結，我才能從中推出“瓊斯應當付給史密斯五美元”的應然性訴求；否則你完全可能訴諸“人際交往無需說話算話”的紐結，從中推出“瓊斯不必付給史密斯五美元”的應然性訴求，而他則可能訴諸“人際交往怎樣都行”的紐結，從中推出“瓊斯可以付也可以不付”的應然性訴求。就此而言，塞爾的推論其實也只有納入本文討論的架構才能成立并得到解釋。

最后，普特南近來也加入了試圖打破傳統二元架構的隊伍，主張“某人是冷酷的”這一語句已經把關于事實的描述與評判“纏結”在一起了[10]（P42-55）。但很遺憾，他同樣只是點到了這種纏結，卻未能明確指出此類語句描述的正是“價值性事實”這一點，因此可以說沒有取得多少實質性的進展。無論如何，當普特南宣稱把從“做X是好的”推出“你應當做X”視為從“應當”推出“應當”的說法“正中下懷”的時候[10]（P15），他就再次暴露了西方學界雖然擅長語義分析，卻既搞不清描述、評判與訴求的微妙異同，又容易遺忘需要這一紐結的理論短板。

綜上所述，一旦嵌入到西方主流哲學設置的二元對立架構之中，一個可以說相當簡單甚至原本不是問題的問題，也會變成讓諸多大師找不著北的迷宮；更反諷的是，明擺在那里的出口還是這些拼命想從中走出來的大師們自己給封死的。有鑒于此，我們或許有必要反思一個問題：倘若不再沉迷于那些浸潤著認知理性精神的玄妙思辨和抽象分析，而是直面人生在世的現實展開和日常語用，還有多少類似的哲學老大難也能像是與應當之謎一樣迎刃而解呢？

[注 釋]

①出于行文統一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據英文本或英譯本有所改動，以下不再一一注明。

[1]汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚.希臘哲學史（第1卷）[M].北京：人民出版社，1997.

[2]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯注.北京：商務印書館，2003.

[3]休謨.人性論[M].關文運譯.北京：商務印書館，1980.

[4]摩爾.倫理學原理[M].長河譯.上海：上海人民出版社，2003.

[5]維特根斯坦.邏輯哲學論[M].郭英譯.北京：商務印書館，1962.

[6]A.C.MacIntyre.Hume on“is”and“ought”[J].The Philosophical Review vol.68，no.4，1959.

[7]麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群譯.北京：商務印書館，2003.

[8]麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰譯.南京：譯林出版社，2011.

[9]塞爾.怎樣從“是”中推出“應該”[J].萬俊人主編.20世紀西方倫理學經典（I）——倫理學基礎：原理與論理[M].北京：中國人民大學出版社，2004.

[10]普特南.事實與價值二分法的崩潰[M].應奇譯.北京：東方出版社，2006.

劉清平，復旦大學社會科學高等研究院專職研究人員，教授，哲學博士。