列維納斯的好客倫理及其對構建和平世界的啟示

林華敏，王 超

列維納斯的好客倫理及其對構建和平世界的啟示

林華敏，王 超

通過對人與人之間原初關系的考察，列維納斯構建了一種以絕對的責任和愛為基礎的好客倫理。這種好客倫理是對自我中心主義的解構，它包含了利他主義與自我犧牲的倫理品質。這種好客倫理為人與人之間的和平奠定基礎。人類的和平不能通過戰爭與建立帝國來實現，只能通過個體的面對面的倫理的善來實現。由個體間倫理的善延伸到族群、國家關系，才能構建和平的世界。好客倫理告訴我們：新的世界政治秩序的基礎應該是倫理，責任與愛是個體、民族、國家之間差異而和平地共處的基礎。

列維納斯 無條件好客 倫理 和平世界

作為一個一生被戰爭的記憶包圍的思想家，一個西方的“異鄉人”，列維納斯深刻地意識到西方精神傳統內在的暴力性特征，這種暴力是戰爭的思想根源，它抹殺他人的差異性與陌生性。基于對戰爭的反思與警覺，列維納斯把思考的起點從西方精神傳統的中心轉向邊緣——異質性、他者、弱者、陌生人等，由此構建起一種以他者為基石的“好客倫理”。好客倫理向我們描繪了這樣一種人與人之間的關系狀態：無條件地向他者敞開家門，將“自我所占有和享受”的東西給予他人，為他人服務，承擔起他人的責任。在這個基礎上，一個多元化與差異性的和平世界才可能存在。

一、從自我到他人：好客倫理的內在理路

自我與他人的關系是古希臘以來倫理學討論的基本問題之一。列維納斯作為20世紀重要的倫理學家，他以差異性的他人為出發點重新探討了這個問題，從而使得關于自我與他人的倫理關系的探討有了新的視域。列維納斯力圖從他人（而不是自我）出發重構人與人之間的倫理關系，這個重構是一個漫長的“歡迎他者”——“好客”（l’hospitalité）——的歷程。“好客”高度地概括了列維納斯的倫理思想，如德里達指出的：“是列維納斯再發明、再造了‘歡迎’這個詞，通過列維納斯的工作，他使得我們去思考‘好客’這個問題”[1]（P16）。好客包含著自我與他人之間倫理關系的全部內涵與秘密。

1.好客是人與人之間倫理關系的根本內涵

好客理論不是列維納斯的首創，但卻是列維納斯思想的高度濃縮。對于列維納斯，好客理論的展開與傳統哲學主體性問題是分不開的，傳統的主體性建立在自我內在性基礎之上，而到了列維納斯，主體性的基礎是他人，主體性的本質是對他人的歡迎與好客。列維納斯說：“主體性是對他人的歡迎，好客。”[2]（P27）這種歡迎與好客是人與人倫理關系的基本內容。“與他人的關系，是在服務和好客中完成的。”[2]（P300）通過把“他人”納入到傳統的主體性概念的討論之中，列維納斯將自我與他人的關系進行了一種置換。然而這個“他人”不是簡單的另一個“主體”，而是一種絕對的外在性。因此，自我與他人的關系不再表現為兩個主體之間的對等關系，而表現為一種內在性與外在性之間的不對等關系，這種關系是被動態的。在這個基礎上，如何闡述外在性對主體性的奠基過程，則構成了列維納斯在“他人”的視域中，討論“主體性”問題的基本路向，同時也是好客理論展開的基本理路。

在列維納斯那里，他人（autrui）與外在性（exteriority）是兩個交錯的概念。他人是外在性的一種顯露和表征，而意識與外在性的關系則在實踐上通過自我與他人的關系得到現實化。在這個意義上，意識主體性這個概念本源地與他人聯系在一起，如列維納斯所說，“主體是個主人”[2]（P299），主人的地位相對于客人才能構成，主人的家時刻都面對著外來者的來訪。這種“面對”構成好客的最初狀態。緊接著，在與他人面對面中，他人的絕對異質性以裸露、脆弱的面容（face）的方式，向我提出請求。在這個意義上，主體（主人）的內涵就在于回應與責任：“‘我’這個詞意味著：‘我在這里’（here I am），回應著所有的事物和人。”“主體性的內涵暴露在對他人的責任的平淡無奇中。”[3]（P114，141）

在學理層面上，自我與他人的關系理論可以回溯到笛卡爾關于無限者的觀念的討論上。從笛卡爾的“無限者的觀念”中，列維納斯發展了意識和無限者之間的關系理論，好客則是這種關系的現實化。在笛卡爾那里，意識與無限者之間既是相關性關系，也是超越的歡迎關系：無限者與意識相關聯但是又不會被意識對象化。列維納斯把這種關系轉換為好客關系：“意識中的關于無限的觀念是這樣一種意識的溢出——這種意識的具身化提供了一種新的力量，歡迎的力量，禮物的力量，殷實的手的力量，好客的力量。”[2]（P205）由此可見，對他人的好客蘊藏于意識與無限者的形而上關系之中，好客是意識自我的一種內在潛能。形而上的關系必須通過具體的人與人的關系而實現。好客總是具體而指向他人的，它在第一時間要求“我”對他人的請求予以回應。在回應中，他人及其異質性又不能被還原為意識的對象或被意識所把握。同時，也正是這種絕對的異質性“質疑我們之中的自發性的自由”[2]（P51）。由此，與外來者的相遇成了主體自我解構的第一步。

2.向他人敞開：好客的倫理高度與難度

從生活實踐的角度上看，好客需要一個處所。這個處所是家。家是社會活動中自我與他人關系的重要元素，也是好客的發生地。在列維納斯那里，家與感受性、享受、隔離、居家、經濟等概念緊密相連，它們共同描述了自我的隔離狀態。而這種隔離狀態恰恰又構成了與他人的好客關系的重要基礎。

居家是好客的重要條件。按照列維納斯，任何人與人的關系首先始于經濟——隔離狀態下的每個“自我”的占有和居家狀態。因為“沒有人或者人與人之間的關系能夠在經濟以外得到實現；沒有面容能夠在空手和關著的家中被接近”[2]（P172）。從表面上看，家只是一種物質條件，但是從生活實踐的層面上，家是人與人之間形而上關系的實踐條件。任何人與人的關系都是社會性的，也應而是具體而又條件的。家作為好客的重要條件，它具備著向他人敞開的可能性。這種可能性表現為：

其一，人并不僅僅具有感受性和滿足需求（Need）的本能，同時也具有欲望（Desire）的天性——對無限性、絕對異質性的欲望。在列維納斯那里，意識和外在性的關系是一種超越的形而上關系，這種關系蘊藏在意識深處。這種欲望并不是我們通常理解的“欲望”，欲望區別于需求：需求是一種與元素的關系，是可以被滿足的，比如食物對于饑餓；而欲望則是形而上學的，欲望的對象是超越者，是不可被滿足的對象。[2]（P33）欲望是“一種感受性，或者激情，……在欲望中‘多在少之中’在最大的熱情和宏偉、最古老的火焰中醒來，一種投入去思考多于它的東西的思想”[4]（P67）。這意味著，意識本身總是不斷地被外在性吸引，它原初地是被動的。而好客作為意識與外在性之間形而上關系的具體展現，它與“超越的欲望”有著內在的一致性。“在一個向他人打開的家中——好客——的收集是人類收集和隔離的具體而內在的事實；它和對他者的絕對的超越的欲望相一致。”[2]（P172）

其二，家的存在本身是社會性的，它時刻面臨著他人的敲門與請求，它的內在性不斷地面臨著被打破的可能。家作為社會性的結構它本身總是面向著外在性，而主人（意識）內在地具有對外在性（無限）的欲望。居家“是一種收集，一種成為自身，一種退居家中如同退居避難所，這個避難所回應著好客，回應著期待，回應著有同情心的歡迎”[2]（P156）。列維納斯告訴我們，對陌生人和那些無家可歸者的回應（倫理責任）先在地作為一種潛能蘊含于家之中，并且總是超越于我們對自我固守的那片土地的眷戀和占有。對他人的敞開與回應也是居家的一種內涵，它不斷地打破家的封閉與自我中心主義。

對于主人而言，客人不是一個被把握和理解的對象，而是一個被歡迎的對象。客人的來臨，敲開主人的門，對主人的居家占有和自主性提出了挑戰，伴隨著的就是主人向客人提供殷實的服務。因為好客不僅是打開門，它同時意味著“我必須知道如何（向他人）給予我所占有的東西”[2]（P171）。然而正是這種物質性的給予彰顯了居家好客的倫理高度與難度。真正的好客不僅是言語和情感上的，而必須是實實在在物質性的，“我”不僅向客人表達好客之意，而且要把家里的食物或財物無條件地給予來訪者。在這里，財物不僅是一種經濟內容，它更意味著主人的地位和主體性，意味著“我”的自我中心主義特征。與言語和感情的好客相比，行動的愛要更加困難。對于好客而言，行動的愛體現為無條件地供給別人食物、衣物和錢財。較之于給予他人言辭上的仁慈與慰籍，把他人邀請到家中，提供給他/她我的所有（吃穿住、財物等）要困難的多。[5]（P111）物質的好客表面上是把自己的占有物給客人，但是實質上，它真正的倫理難度與高度在于把“我”的主人地位讓出來，讓自己屈居于被使喚、為客人服務的位置。這是對自我中心主義最根本的顛覆。因此，向他人提供無條件的好客等同于這樣一種姿態：我在這里，時刻等候您的使喚，為您服務，沒有任何的私利，也不求任何的回報。這種不求任何回報甚至于沒有任何顧慮的給予，體現了好客的無條件性與絕對的倫理高度。

3.成為他人的人質：好客是一種無條件的愛

好客作為一種倫理狀態，其倫理圣潔性體現為一種絕對的愛。列維納斯的倫理思想在他對好客內涵的深化中一步步地接近“圣潔”。在列維納斯思想的運作中，好客從“回應他人”一直深化為對他人的絕對無條件的責任與愛，進而走向“人之為人”的圣潔性，這個過程體現了倫理的至善性。在《困難的自由》（1963）中，列維納斯將對陌生人的好客視作“信仰的中心內容。它是一個不可推卸的責任”[6]（P173）。好客的這層理解與希伯來精神密切相關。在希伯來歷史記憶中，對于作為一個異域的異鄉人，好客是一個重復的命令：不要去壓迫異鄉人。對于猶太精神，好客不僅是生活習俗，而且是作為一個倫理的存在者在對待他人時所必須具備的精神信條。在《總體與無限》中，列維納斯提出“主體是個主人”，而在《異于存在，或本質之外》中，他則旗幟鮮明地強調“主體是個人質”[3]（P112）。這可以看出，早期列維納斯通過引入外在性打破主體的自我中心主義，“我”的自由和主體性受到質疑；而在后期的思想中，“我”進一步地成為他人的人質，無條件地承擔起他人的所有責任，甚至于為他人而死。到了這里，好客升華為人與人之間無條件的愛，一種至善。這種愛與至善是倫理的本質，同時也是倫理的真正高度。

列維納斯意義上的好客已經超越了單純的主人對客人的歡迎，轉化為所有人對所有人的責任與愛。這種責任與愛是圣潔的，因而才是真正絕對倫理的。在這個意義上，正如馬里翁對列維納斯思想做的評價所說的“倫理學本身有其可能性條件——愛甚至圣愛。”“我冒險預言列維納斯未來可能的作為，‘……將倫理學置于次席，以愛取而代之’。”[7]（P39-40）這個評價忠實地指出列維納斯倫理的最后落腳點。愛是根本的，它最終超越任何普遍化的倫理道德法則；只有愛才能最終落實到具體的每個人和每個面容上。愛深化了好客主題，它揭示了自我與他人的全部關系的出發點與落腳點。

除了責任與愛，好客相關的概念還有“慷慨”與“慈善”等，這些概念共同描述了列維納斯所總結的“歡迎的倫理”（the ethics of the welcome）[4]（P151）。從責任、愛、慷慨、慈善這些概念往下走，我們發現好客倫理在根本上是一種非對稱的自我犧牲的倫理，它蘊含著高度的利他主義品質。真正的好客要求優先考慮他人的需要，要求“把一個人口中的面包拿出來給別人”[2]（P79）。在這個意義上，好客的倫理從一開始就將主人（hote）與人質（otage）這兩個概念內在地融合與置換。歡迎他人的最高境地就是成為他人的人質，替他人承擔，為他人而死。而按照列維納斯的思路，這種高度圣潔化的好客倫理，其積極意義在于：“正是通過成為人質這個條件，才可能進入同情，憐憫，道歉和親密這樣的世界”[2]（P117）。這個世界也是和平的世界。

二、從個體到社會：好客為和平奠基

列維納斯不是政治哲學家，然而戰爭的經歷卻使他的思考對政治與和平議題的充滿關切。這種關切在奧斯維辛之后就成為列維納斯思想的靈魂。正如法國學者居伊·珀蒂德芒熱所評述的：

它（列維納斯的思想）既不是關于永恒生命的思想，也不是關于即時生命的思想；它是一種關于生存的思想，是關于噩夢之后的另一種即時生命的思想。戰爭就是噩夢。列維納斯的思想始終圍繞戰爭展開。它產生于戰爭之后，但是沒有遺忘戰爭。[8]（P342-343）

在《困難的自由》結尾，列維納斯指出自己的一生“被對納粹的恐怖的預感和記憶所支配”[6]（P291）。這些戰爭的經歷沒有改變他對和平的信心。相反，他一生都在努力地重新思考和闡述人與人之間原初的倫理境地，以此揭示人類和平的可能性基礎。這種可能性始自于每個獨一無二的個體之間的直接裸露的相遇，亦即人與人之間的無條件好客。

1.好客倫理為個體間的和平奠基

奧斯維辛之后，列維納斯清晰地看到人類道德構建與暴力之間的困境：面對著人類不斷的戰爭暴力，“我們是否被道德欺騙了？”[2]（P21）要回答這個問題，必須重新反思西方精神傳統，反思個體間的倫理境地。列維納斯認為像希特勒種族主義對猶太民族的清除這樣的暴力事件是西方總體性對異質性的排斥或同化的結果。在《希特勒主義哲學的反思》一文中，列維納斯指出，“（希特勒的）國家社會主義血腥的野蠻的根源不是人類理性的某種暫時的異常，也不是由于某種偶然的意識形態的扭曲”，而是由于根植于西方的“本質的惡的根本可能性……，這種可能性被刻在存在的本體論之中”[9]（P63）。種族主義的核心不在于拒斥個體間的相似性，而在于拒斥人們（種族）之間的差異性，拒斥他人的根本的與不可還原的異質性。這種異質性是獨一無二的個體的基礎，是人與人之間差異性的基礎。種族主義僅承認“同一性”，排除陌生性與異質性。反猶太主義作為一種極端的種族主義形式，將猶太人當作不可容忍的“他者”——這不是因為某個猶太個體的特征，而是因為整個猶太人是一種他者——為維護雅利安人的純正血統（同一性），將猶太人作為異物清除出去。從對異質性的排斥這點看，種族主義是種普遍化的現象，它不僅存在于那些像希特勒一樣的惡人之中，而且內在地存在西方同一性的精神傳統之中。這體現了主體性（內在性）對他者（外在性）排斥或同一化的基本特征。

要打破這種總體性暴力，必須回到人與人之間原初的倫理境地，正視個體的異質性和陌生性。按照列維納斯的思路，和平構建的路徑是“我”→“多樣性”→“和平”[2]（P304）。真正的和平必須始于個體間倫理的和平：“和平必須是我的和平，必須在一種始于‘我’而朝向他人的關系中，在欲望和善中——在這種欲望和善中‘我’維持自身并且生存著，但又沒有自我中心主義。”[2]（P306）只有在這種關系中才能走向社會多樣性的和平。

朝向他人的欲望與善是好客的本質，這種好客從一開始就沒有自我中心主義或者說從開始就受到他人（外在性）的觸動。如前文所述，好客倫理的極致是成為他人的人質，是無條件的愛；只有通過無條件的責任與愛，才可能進入同情、憐憫、道歉和親密這樣的世界。這個世界才可能是和平的世界。基于此，好客的倫理抵制人與人之間的暴力。

從意識原初的被動性到個體與他人之間的責任與愛，列維納斯為多人之間的和平指出了一條倫理的途徑。對此，列維納斯說：“對面容的歡迎從開始就是和平的，因為它回應了對無限性的無盡的欲望”[2]（P150）。這種欲望先于“我”對他人的占有和同一化，因而也先于總體性的暴力。他人的異質性在面容中向我提出請求，同時“癱瘓”我的自由和殺戮的權力。他人的面容是一種請求，更是一種命令。這種命令的第一項內容是“你不能殺害”：“面容的第一個詞語是‘你不能殺害。’它是一個命令。面容的顯現中有一種命令，好比一個主人對我說話”[10]（P89）。在個體面對面的倫理境地中，責任與服從是第一位的，在這種情況下，個體間的凌駕和暴力成為不可想象的。好客因而構成了一種絕對的和平——始于我的和平——的前提。

2.倫理超越政治

奧斯維辛之后，列維納斯沒有懷疑人性，也沒有否定政治本身，而是將反思的目光指向一直以來西方政治的基礎。他指出正是由于一直以來的西方政治失去倫理的根基，最后才導向了戰爭與暴力。真正的和平只有從倫理出發才能達到，只有倫理基礎上的和平才是制止戰爭的根本手段。在個體面對面的倫理基礎上，列維納斯將個體面對面（face to face）的關系延伸到第三方（the third）的社會關系，這個延伸向我們指出了一條由倫理個體性走向政治正義的道路。他指出，“如果沒有獨一性，個體的單一性，正義將是不可能的。在這種正義中，主體性并沒有作為一種形式上的理性而出現，而是作為個體性”[2]（P246）。差異性的個體構成社會關系的基礎，基于這種個體性，社會性才得以構建起來。

絕對的善始于個體間獨一無二的面容，這種個體間關系在多個“他人”（the others）出現后轉而成為博愛（fraternity）關系。“在博愛關系中——在其中他人（the Other）在眾多的他人（the others）中孤獨地在場——與面容的關系構建了社會秩序”，[2]（P208）在博愛中，多人關系得以出現，但是這些“他人”并不會導致每個個體的面容和獨一性的喪失。自我既是一個在世界中的獨一無二者，但同時也是眾多兄弟中的一個兄弟。每一個個體被定位在博愛關系中：所有人是兄弟，所有人都必須互相承擔其對方的責任，去無條件地愛對方。這種博愛并沒有取消個體的存在，相反，他以更高的倫理的方式強調了個體存在的倫理維度。只有個體間的責任、善與和平，才能構成社會責任與和平的基礎，在這個基礎上政治的（我和復數的他人的）正義才是可能的。

從自我到歡迎他人，到責任與愛，再到正義，在這個進路中，列維納斯指出了一條倫理為政治奠基的道路。正如德里達敏銳地覺察到的，在列維納斯那里“倫理的溢出政治的，‘倫理超越政治’”[1]（P61）。這種溢出與超越始于倫理之善的至高性。從至善的維度，好客體現了倫理的圣潔性。而倫理正是從圣潔性的高處奠定了政治生活的性質和目標。只有在至善的基礎上，政治行為才可能實現其善與正義。無條件的責任與愛構成善的政治行為的必要前提，這種責任與愛是我們正義地對待任何人的基本準則，因為任何建立在互惠和利益計算之上的“正義”背后都掩藏著自我中心主義，最后都可能演變為一種非正義的政治，而無條件的好客永遠意味著付出，意味著一種謙卑和虛己的姿態，意味著“絕對的利他主義”。[11]（P18）只有這種姿態才可能使得政治在源頭上成為善與正義的。

三、和平世界的構建：好客倫理的當代啟示

在現代文明發展和全球化深入的今天，一方面，不同個體、群體和國家間的融合在加強，另一方面，也出現新的多元化與差異性。交往、團結與和平成了人類基本共識，然而，個體、民族、地區與國家之間的沖突暴力依然不斷。在這背景下，如何構建和平？我們如何能夠像阿蘭·圖海納所說的“既彼此平等又相互差異地共同生存”？[13]（P3-23）這成了今天時代的難題，也是許多倫理學家和政治家共同面對的主題與難題。列維納斯作為20世紀重要的倫理學家，其好客倫理能夠為我們今天構建和平社會和世界提供以下幾點啟示。

1.重視倫理精神

雖然不能斷定我們的時代是否如阿蘭·圖海納所說“政治激情高昂的時代已經結束，由倫理精神指導行動的時期已經來臨”[13]（P409），但是，在今天，倫理精神需要被重新放回人們價值追求的視野，成為我們時代的精神內核。現代文明以來，政治與經濟利益主導了我們的生活，成了社會生活和文化話語的主流。在一定意義上，現代政治和經濟文明在理性和科技的主導下，實質上是一種互惠型文明，這種文明沒有真正的倫理精神可言。基于理性和主體之上的社會交互行為轉而成了一種利益的互惠行為。這種互惠本質上以自我為前提，它容易陷入自我中心主義的困境而忽視對他人的責任。在這個意義上，現代文明也是一種遺忘倫理的文明。這種遺忘最后不可避免地走向相互傷害。這要求我們回歸倫理的精神。

列維納斯將倫理精神重新納入到我們生活的原初性語境中，用倫理的圣潔性打破自我中心主義的困境，超越人與人之間暴力。這種超越不像規范倫理學那樣為我們提出具體道德方案和規則，而是向我們展示了一種倫理的文明狀態。在倫理文明中，我們優先關注人的倫理性，將倫理作為理解人的本質的基本要素，作為衡量人類社會政治經濟文化活動優劣的標準。好客倫理從人的圣潔性的高度告訴我們，人之為人首先是對他人的責任與愛，人的圣潔和高貴就在于倫理的絕對利他性與至善性。只有倫理的社會才是屬人的社會——而不是暴力或相互算計的理性動物的社會。

在生活實踐層面上，列維納斯沒有提供任何具體的行動模式。但是，其對倫理基礎性的強調告訴我們：倫理精神應該成為人類社會文明的基本精神，倫理應該成為今天人類所有活動（經濟、政治、文化）的內在標準和要求，也應該成為這些活動的最后落腳點。

2.人與人之間和諧的基礎在于愛與責任

和諧是今天社會的重要價值訴求。在個體差異和利益多元化的今天，如何構建人與人之間的和諧成了我們面臨的難題。按照列維納斯的好客倫理，個體間的和諧必須始于人與人之間倫理的狀態，亦即人與人的付出、責任與愛。這促使我們重新思考當前我們構建和諧社會的方向和努力。我們不僅要把目光放在宏觀上，放在經濟政治大局上，而且更重要地，要落實到人與人之間的倫理性的重塑上，從個體間的責任與愛出發構建社會的和諧。

個體性是倫理重構的重要起點。每個人都是他人的他者，因而，每個人都天然地對他人負責。無條件的好客意味著所有人對所有人的無條件的責任與愛，這種責任與愛是相互的（但不是對等的）。在這個基礎上，社會個體間才可能真正和諧。當然，責任與愛不是一次性的活動，它是一種面對他人的沒有止境的為他人服務的狀態。好客倫理以“主客”轉換的方式向我們揭示了人與人之間無條件的愛與責任的可能性，揭示了我們面對每個具體的有血有肉的差異性的個體時謙卑和敬畏的倫理可能性。在這個絕對的倫理之善的基礎上，人與人之間的和諧才可能。

在工具理性話語膨脹、物質和技術對人的控制不斷強化的今天，人們對“自我”“主體”“自由”“技術”等概念的訴求不斷增強，但是人與人之間的關系卻出現諸多困境。這需要我們重新回歸“他人”，回歸人與人之間的付出、愛與責任。這是列維納斯給與我們的。

3.國家與國家之間交往的基礎在于善的動機

國家是現代世界交往的基本單元，國家間共處的狀態直接決定了世界的和平或戰爭形勢。雖然冷戰之后形成相對穩定的世界格局，但是這種穩定也是總體的。東方與西方，發達與不發達國家，不同種族地區之間在不同的領域和利益上仍然存在沖突。而實踐證明，現代政治理論和行動無法真正（根本地）解決這些矛盾與沖突。如列維納斯所言，現代民族和國家間的沖突暴力，是由于政治的根基出現問題而導致。這就要求我們重新尋求政治的根基，這種根基應該是善，而不是利益。

以人道主義援助為例。現代國際社會國家利益觀有一條“定律”：沒有永恒的朋友，只有永恒的利益。利益成了國家間交往的基本立足點。這種利益觀尤其滲透在西方發達國家的對外活動中。比如，美國是國際社會人道主義援助的重要國家，美國國會在1961年就通過了《對外援助法》。在許多對外行動中，美國都舉出人道主義援助的旗幟，但是這些人道主義援助并不是無條件的“好客”與援助，而是一種要求回報的“投資”——在過去幾十年里，美國對敘利亞、伊拉克、伊朗、印尼、菲律賓等國開展了系列的軍事救援或經濟援助，都打著人道主義的口號，而其背后隱含著政治、經濟、軍事或國際地位利益的考慮。事實上，這種人道主義是美國自利行為（自我中心主義）的延伸。如果站在好客理論的基礎上，真正的國際援助，應該是基于真正的友好與善，是無條件的。也正基于美國人道主義“援助”背后所攜帶的私利性，使得最后這些人道主義援助對被援助國家無法起到理想的作用，也無法真正促進美國同這些國家之間的和平關系。

好客倫理讓我們站在善的視角下重新思考民族國家間政治交往的倫理性與合理性，在善的原則下推進民族國家在尊重“他者”的基礎上“差異性地共存”。好客倫理啟示我們：尊重、愛、責任與擔當應該是民族國家之間關系的基礎。如此，國際社會才可能真正朝向友好與和平方向發展。和平不能通過戰爭與建立帝國來達到，它必須通過民族國家之間的付出、愛與責任來實現。永久的和平建立在絕對的善的基礎上。

綜上所述，倫理是人類和平的基礎。倫理為和諧個體、和諧社會、和諧世界的構建提供根本的價值基礎。這個價值基礎具體地就是絕對的責任與愛。新的世界政治的文化的基礎應該是倫理，而這種倫理的本質是絕對的善，它根植于每個生命個體裸露的面容之中。這正是列維納斯好客倫理所真正要揭示的內容，也是他的意義所在。

[1]Jacques Derrida，Adieu to Emmanuel Levinas [M].trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Stanford，California：Stanford University Press，1999.

[2]E.Levinas，Totality and Infinity[M].trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

[3]E.Levinas，Otherwise than Being，or Beyond the Essence[M].trans.Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1998.

[4]E.Levinas，Of God Who Comes to Mind[M].trans.Bettina Bergo.Stanford：Stanford University Press，1998.

[5]Roger Burggraeve，The Wisdom of Love in the service of Love：Emmanuel Levinas on Justice，Peace，and Human Rights[M].Marquette University Press，2002.

[6]E.Levinas，Difficult Freedom：Essays on Judaismtrans[M].S.Hand.London：Athlone Press，1997.

[7]高宣揚.法蘭西思想評論[M].上海：同濟大學出版社，2008.

[8]居伊·珀蒂德芒熱.20世紀的哲學與哲學家[M].劉成富等譯.南京：江蘇教育出版社，2007.

[9]E.Levinas，ReflectionsonthePhilosophy of Hitlerism，translated by Sean Hand，See Critical Inquiry[J]，Vol.17，No.1（1990）.

[10]E.Levinas，Emmanuel.Ethics and Infinity，Conversations with Philippe Nemo[M].trans.Richard A.Cohen.Duquesne University Press，1985.

[11]E.Levinas，Basic Philosophical Writings [M].ed.Adriaan T.Peperzak，Simon Critchley，Robert Bernasconi.Bloomington：Indiana University Press，2008.

[12]E.Levinas，Entre Nous：Thinking of the Other[M].trans.Michael B.Smithand BarbaraHarshav.New York：Columbia University Press，1998.

[13][法]阿蘭·圖海納.我們能否共同生存？——既彼此平等又互有差異[M].狄玉明、李平漚譯.北京：商務印書館，2003.

林華敏，廣西大學政治學院副教授，哲學博士。王 超，廣西大學政治學院講師，法學博士。

國家社科基金項目“列維納斯現象學神學轉向研究”（13CZX055）；廣西大學科研基金項目“列維納斯倫理學及其應用研究”（DD103026）