中國古代“天人哲學”簡述

□　鈕則圳

·思想文化·

中國古代“天人哲學”簡述

□鈕則圳

近代以來，很多外國學者批評中國“無純粹之哲學”，其中一個重要根據(jù)便是認為中國哲學僅僅關注人倫日用的相關問題，而對宇宙起源等本體論問題較少關注。誠然中國哲學有重視人生倫理的方面，但卻也對宇宙論等問題有著自己的一套話語體系，即對于“天”的哲學闡發(fā)。 “天人關系”一直構成中國哲學的重要內(nèi)容，其精神內(nèi)核也可以體現(xiàn)出中國哲學與西方哲學的迥異之處。然而，學界目前關于“天人哲學”中一些基本概念與內(nèi)涵的討論一直眾說紛紜，難定于一，這為我們研究“天人哲學”帶來了一定困擾。故追本溯源，探幽索隱，對“天人哲學”所涉的基本問題作一簡要說明。

首先是“天”“人”等核心概念的內(nèi)涵問題。關于“天”的起源，李錦全、馮達文曾有過論述：“天”在甲骨文中就已出現(xiàn)，表示“大”或“上”的意思，但彼時尚未替代卜辭中的重要范疇“帝”。“天”與“帝”兩個概念在最初并無關聯(lián)，后在殷末周初時兩個概念開始融合，“天”逐漸取代了“帝”而獲得至上的地位。從此，“天”的概念主要具備了兩重含義：一是日月星辰所運行的天；二是被哲人們賦予各種意義的天（李錦全、馮達文：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1992年版，第17頁）。馮天瑜也認為“天”本來是表示人頭頂之上的廣袤空間和至上至高之物，后來才演繹出多種含義，但歸納起來也不外乎兩種路向：一為天體、自然之總稱；二是“天”作為宇宙及人間的主宰、造化之神，在這一意義上“天”與“帝”是相通的（馮天瑜：《中華元典精神》，武漢大學出版社2006年版，第150頁）。可見，描述日月星辰運轉(zhuǎn)的“自然之天”是中國古典哲學中所探討的“天”之本義，而具有主宰、決定論性質(zhì)的“天”則是在中國古代傳統(tǒng)思維發(fā)展過程中對于“天”概念的深化，這構成了我們認識“天”的另一個重要面相。所以無論是馮友蘭先生對“天”的“五義說”（物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、義理之天、自然之天）概括（馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社2000年版，第35頁），還是任繼愈先生“主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天”的定義（任繼愈：《試論“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第1期），抑或是張岱年先生將“天”的基本涵義理解為最高主宰、廣大自然以及最高原理等三個方面（張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》1985年第1期），都可以歸依于自然的、原初意義之天與人造而又具有神格化的、具有決定性、主宰性之天兩個方面。其中，前者可以反映中國古代勞動人民對于大自然的初步認知與敬畏心理，而后者則可以看作是在前者基礎上先哲在思考宇宙論等基本哲學問題時所萌發(fā)的產(chǎn)物。從總體上看，這兩種對于“天”內(nèi)涵的基本理解構成了我們討論“天人哲學”問題的前提，無論我們怎樣理解“天”，都涉及這兩個方面。與“天”的涵義相對復雜相比，筆者認為在中國古典哲學語境中“人”的涵義則較為簡單，主要泛指普天之下的民眾以及由民眾所發(fā)出的可能與自然產(chǎn)生關系的一系列行為。而在一些特定語境下，如在董仲舒所倡導的一整套“以天人感應為核心、以陰陽五行為骨架的神學化的天人觀念”（李宗桂：《中國文化導論》，廣東人民出版社2002年版，第94—95頁）哲學體系中，“人”則主要指與天感應、承天之命的統(tǒng)治者。前一種關于“人”的界定較為普遍，可以體現(xiàn)出中國古代哲人關于“天人關系”較為樸素而又基本的理解，而后一種關于“人”的界定則源自漢代儒家神學化的思想背景，體現(xiàn)出漢代以降哲學家強烈的現(xiàn)實政治指向。

其次是“天人哲學”中天與人的關系問題。在中國古代“天人哲學”的框架下，天與人的關系極其復雜。青年學者羅彩近期在《“天人合一”問題研究三十年》一文中將天人關系主要分為：神與人、天命與人力、天然與人為、先天與后天、天道與人道、天理與人欲以及自然與人類等七個方面（羅彩：《“天人合一”問題研究三十年》，《東方論壇》2015年第4期），其說可供參考。筆者認為，概括起來在中國哲學中“天人關系”總共有三個向度：一是天對人構成制約，人道要依附于天道；二是人追求自身主觀能動性的發(fā)揚，即“人定勝天”思想的發(fā)展；第三者最為重要，即強調(diào)“天人合一”，天與人要在打破主客體二元對立的框架下融為一體。這三者共同構成了中國古代“天人哲學”系統(tǒng)的主要內(nèi)容。

就第一個向度而言，在古代“天人關系”首先體現(xiàn)為天道對于統(tǒng)治者的約束以及對于人倫秩序的限定。最典型者如董仲舒，他認為天在宇宙間是萬物之祖、百神之君，而皇帝在人世間則是萬民之主、百姓之君，所以統(tǒng)治者的權力最終來源于天，受到上天的約束，謹慎對待上天所警示的災異現(xiàn)象。另一方面，董仲舒認為由于天與人都有陰陽，所以天人可以互相感應，并且人世間的人倫關系也可以系于陰陽紐結之上，不可移易。所以他把這種陽主陰次的陰陽關系推擴到家國關系上，認為“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”（《春秋繁露·基義》），由此則家國間的一切人際關系得以建立，人倫秩序也就得以鞏固。其次，中國古典哲學普遍認為天道高于人道，人道對于天道只能依附，不能違逆。馮友蘭先生對此曾有過概括，他認為“‘無為而自然’者，乃所謂天道；‘不得不然’者，乃人道也”，即人道是人們?yōu)榱诉_到一定的目的而采取的手段，而天道則是本然地存在于天然界中的，可以統(tǒng)攝人道，故人道與天道相比是等而下之者。馮先生還認為就近世而言，在科學主義背景下人們所求的“天道”乃是“天然法則”，所求“人道”乃是“規(guī)范法則”，天然事物本有其實然客觀的規(guī)律，人主觀設定的“規(guī)范法則”亦不能違背（馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第216-217頁）。“天道”統(tǒng)攝“人道”的思想，在中國古代也可以看作是命定論、決定論思想的具體體現(xiàn)。

“天人關系”的第二個向度是人在天面前追求自身主觀能動性的發(fā)揚，即“人定勝天”思想的發(fā)展。戰(zhàn)國末期荀子在繼承子產(chǎn)等人思想的基礎上，第一次系統(tǒng)提出了“天人相分”思想，認為應“制天命而用之”，即客觀規(guī)律雖然對人起著制約作用，但人在客觀規(guī)律面前又不是完全被動的，可以發(fā)揮人的主觀能動作用，去認識規(guī)律、把握規(guī)律，從而改造自然與社會。在此后，漢代王充“人不能以行感天，天亦不能隨行而應人”，唐代柳宗元“天人不相預”乃至劉禹錫“天人交相勝”等觀點，都可以看作是對荀子理論的深化。時至清代，許多學者開始提倡“人定勝天”的主張，如章學誠認為“天定勝人，人定亦能勝天”；魏源認為“人定勝天，既可轉(zhuǎn)貴富壽為貧賤夭，則貧賤夭亦可轉(zhuǎn)為貴富壽”；嚴復等人則認為進化雖然是自然法則，但在其中人并不應該消極無為，而是應該發(fā)揮“人力”的重要作用。可見，強調(diào)人在天面前追求自身主觀能動性的發(fā)揚，這構成了中國古代哲人探討“天人關系”的重要內(nèi)容，其中“人定勝天”思想可以被視為這種思想發(fā)展的頂峰。將“天”理解為自然規(guī)律，將“人”理解為可以發(fā)揮主觀能動的主體，承認天對人有約束作用，但是也強調(diào)人可以發(fā)揮主觀能動作用以適應天，改造自然，這種思想不僅將人從天的束縛下解放出來，弘揚了人的主體意識，在歷史上也產(chǎn)生了重要影響。

“天人關系”的第三個向度是強調(diào)“天人合一”，即天與人要在打破主客體二元對立的框架下融為一體。葛榮晉認為“天人關系”主要有三個方面：神（意志之天或主宰之天）與人的關系、自然和人的關系以及客觀規(guī)律性與人的主觀能動性的關系。而就所謂“天人合一”的向度而言，他認為又可以具體區(qū)分為天人絕對合一、天人相通以及天人感應等三個方面（葛榮晉：《中國哲學范疇史》，黑龍江人民出版社1987年版，第163頁）。馮天瑜則認為“天人合一”主要體現(xiàn)為“天道”與“人文”相契合的“宇宙—人生論”，即天道演運、萬物自然化成的自然生機主義的宇宙觀，可以被推及到對人類起源和人類文化發(fā)展的說明，這一過程亦可以以“循天道，尚人文”概括之（馮天瑜：《中華元典精神》，武漢大學出版社2006年版，第146頁）。筆者認為，以上兩種說法都較為準確地概括了中國古代“天人關系”中“天人合一”思想的主要內(nèi)容，但就“天人合一”哲學思想中最為核心、與西方文化相比最為特殊之精神而言，還應在于對主客體二元對立思維模式之打破，強調(diào)天與人可以融為一體。張世英曾有過論述，他認為以海德格爾為代表的西方哲學家強調(diào)“此在與世界”，其本質(zhì)是“主客二分”的舊傳統(tǒng)，而中國哲學的主導思想則是“天人合一”模式（張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第4—5頁）。在傳統(tǒng)西方“主客二分”的框架下，雖然也認為天對人的意志與行為有制約作用，在一定條件下也強調(diào)人主觀能動性的發(fā)揮，但是究其根本而言，天與人是對立的。中國傳統(tǒng)的“天人合一”模式則打破了這種對立，強調(diào)天與人可以融為一體。一方面，天道要下落到人道，對人道產(chǎn)生制約與指引；另一方面，人道也要遵從于天道，即“人法天”，但同時人生活在自然之中，也可以上承天道，與自然和諧共生，泰然共處，此即“萬物皆備于我”。在這樣的“天人合一”模式下，天與人融為一體，實現(xiàn)了高度的和諧。這種境界，正如唐君毅先生評董仲舒所言：“使人覺此天之情感，乃在一自然秩序中，自動自發(fā)以流行者。人在四時之中，乃無時不與一有情之天帝相覿面；人亦得于自然四時之神氣之運中，隨時見天之情感意志。……合以見此天與萬物之無間相依，而悲喜相關，其情之遍運于四時，未嘗有一息之或已。又因此天之喜怒哀樂之情，復即表現(xiàn)于四時之氣，以接于吾人形體。其情乃不只為人心之所知，亦人之形體之所感，而未嘗與人之形體一日相離”（唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005年版，第354頁）。

（作者：廣東省廣州市中山大學哲學系碩士研究生，郵編510275）