“西方”和“結構”之外：“中國”作為話語整體的傳播研究新視角——評施旭國際新作《中國話語研究》(英文版)

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“西方”和“結構”之外：“中國”作為話語整體的傳播研究新視角
——評施旭國際新作《中國話語研究》(英文版)

徐迎春

一個相關而嚴肅的問題是，今天，中國在轉變和發展過程中的文化話語和傳播角色問題總體上被忽略了。誰是中國的說話者(誰不是)? 他們在說什么？所說意味著什么？為什么說？他們的話語又是如何歷史性地被比較？說者在國際和跨國性意義中被放置于何處？類似這些重大的問題，這些反映中國時代精神、中國身份、中國關注和期望、中國狀況和潛力的問題，還沒有更綜合或更系統、全面的考察方法。

——施旭

一、傳播學的“西方”烙印和反思

提到傳播學研究發端，必定要提到歐洲“知識社會學”領域的發展。20世紀早期，社會學、人類學、心理學、宗教、藝術等學科成果為傳播學奠定了基礎。同時，社會科學在意識形態、行為科學、宗教、文化等領域的爭論也為傳播學發展的不同方法、原則和策略提供了框架依據。其中，歐洲“知識社會學”兩大基本傳統，即以涂爾干(Emile Durkheim)為代表的法國實證主義傳統和以卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)為代表的德國歷史主義傳統對傳播學的影響都值得一提，前者樂觀地認為社會雖然精彩紛呈，但其背后必隱藏著世界同此一理的普遍理性，科學思想便是人的理性認識發展結果；而后者則因對理性社會學的批判被人類社會學家格爾茨(Clifford Geertz)認為陷入了“曼海姆悖論”。[1]傳播學者一開始就面臨類似困境，之后傳播學在行為科學(目的在法規闡釋)、形式科學(目的在結構闡釋)和文化科學(目的在意義闡釋)三個方向的策略性發展成為應對該悖論的結果。[2]

一直以來，傳播學的歐洲傳統和美國起源為其烙上 “西方”烙印，實證主義在美國的盛行也影響了世界其他國家，盡管曼海姆在馬克思主義階級理論的基礎上對理性社會進行了批判，他認為雖然社會群體因階級利益不同會對同一事物有不同視角，產生不同的錯誤的意識形態，但只要把不同視角綜合起來，就會最終獲得真理，真理本身是真實而正確的。在這些社會理論傳統的影響下，普適性、二元性(如真/假，對/錯等)、去文化性都或多或少地影響了全球傳播學研究。文化研究學者詹姆斯·凱瑞(James W. Carey)從20世紀50年代以來就致力于將傳播學從行為和功能主義經院式研究中擺脫出來，推動傳播學從生物學、神學、人類學及文學的知識材料中另辟蹊徑，撰寫了《作為文化的傳播》《轉變時代的觀念》等著作，引領我們從文化研究的視角來看待傳播并重新認識媒介的文化話語力量。

然而，在這個復雜多變、眾象叢生、隱晦曲折的文化和話語世界中，傳播是否應該體察本文開篇所提的問題？作為文化話語的傳播又如何解決以上問題？源于西方的傳播理論框架能否解決東方的問題？我們可能從愛德華·薩義德(Edward Said)的 《東方學》《文化帝國主義》、迪佩什·查卡拉巴提(Dipesh Chakrabarty)的《歐洲省份化：后殖民主義思想和歷史差異》以及塔拉爾·阿薩德(Talal Asad)的《宗教譜系學》等著作中，從歷史、宗教、文化等視角理解了東西方差異的現狀，但在面臨根植于西方的社會科學理論如何解決東方的問題時，仍然一籌莫展。如果按照曼海姆所持“綜合各種不同視角能得到真理”的思路，東西方視角結合似乎就是真理本身了，問題在于如果這樣的真理果真存在(悖論引發真實的真理無法存在之結論)，東方視角到底是怎樣的視角？是一種文化霸權下的東方視角，還是一種去文化、去差異，貌似自然的標準化視角？是一種和西方對話性的東方視角，還是完全和西方隔離的封閉對抗視角？這種視角的實現有沒有實踐原則和方法？這些問題是曼海姆悖論所引發的探討，同時也是后殖民主義理論及其他東方學者尚未解決的問題。

二、《中國話語研究》：一種對話世界的傳播新范式

面對這些困境，浙江大學當代中國話語研究學者施旭曾在荷蘭、新加坡等國大學研究機構執教并從事研究工作多年，為浙江大學長江學者，其新作《中國話語研究》(Chinese Discourse Studies)[3]給我們提供了一種中國的話語和文化傳播范式，就這些急需解決的困境和問題引領我們步步深入，并提供了可能的方案。他認為在西方傳播學理論的長期支配下，中國文化話語在世界話語中處于“失語”狀態，傳播學西方傳統在東方包括在中國“拿來即用”的照搬延續，完全置中國文化和中國問題于真空，導致傳播失去了“中國身份”，在世界傳播格局中只能被擱置于從屬地位；也導致中國在全球傳播中失去與別國平等對話的可能。而上文提出的問題在傳統思路下將始終無法得到有效解決。

基于此，施旭呼吁，在世界傳播知識體系中，“中國”身份和范式的建構是當務之急，必須將“中國”作為一種整體的話語進行全面研究，即中國既是話語傳播的文化主體，同時又是文化客體，東西方之間始終在文化上要保持平等對話。由于傳播學根植于西方，中國話語研究并不主張完全拋棄西方理論和概念，但在使用那些看似自然和去文化性的西方概念時，要始終保持中國文化自覺意識，以中國特有的哲學文化理念和話語風格的總體考察為基石以獲得“去西方化”的東方視角。“中國話語研究”范式在“去”的視角上并不是意味著“離開”和“拋棄”西方，更多的是“警醒”和“超越”之意，以達到東西對話的目的。整本書層層遞進，以批判的立場和東方視角，通過理論和實踐兩大部分詳細論述了中國話語研究范式的原則、策略和方法，并以主題性的案例分析，基于問題意識，直指人權話語、國際貿易話語和城市發展話語中的中國文化話語的缺失，建構起中國文化話語傳播體系。中國話語研究范式強調超越“西方”、解構“結構”、將“中國”話語從哲學、文化、語言習慣和實踐、風格、歷史發展、說者和聽者、經驗等各部分進行獨立關注又加以相互關聯，形成深深扎根于中國土壤但又有核心對話能力的文化傳播新視角。

對于文化話語研究理論而言，受國內外推崇的學者應屬諾曼·費爾克拉夫(Norman Fairclough)，他建構的批判話語分析(CDA)[4]理論和方法至今仍是東西方學術研究較多引用的模式，尤其在中國國內，只要在中國學術網站“知網”上用關鍵詞“話語分析”搜索一下，引用率較高的傳播學學術文章都會借用費爾克拉夫的話語分析方法。然而，批判話語分析理論的實踐者忽略了其理論本身作為一種話語的非“真理”性和非“自然”屬性。正如施旭所言：“無論是有意還是無意間，他們(實踐者)似乎就成了人類傳播的真理知曉者和道德評判者；很少有人質問和反思他們自身的文化身份、利益和意識形態，或反思他們自身的知識、認知和道德的文化來源、局限和偏見……高舉批判話語分析理論旗幟之下的諸多學術成果中的概念、理論、價值、方法、主題和研究問題的提出，就好像其本身都是自然的，因而應用到其他不同的文化語境中是沒有任何問題且完全獨立于本地視角和關注……文化經常被視為話語外部的附屬現象，也就是說文化成了‘給定的語境’……”[3](3)

事實上，世界文化雖有一定共性，亦有不同地域間的文化特定性和差異性，但如果將文化看成是“給定的語境”，即所謂自然的真理，就可能陷入西方話語霸權中而失去其他文化如中國文化的身份認同。曼海姆雖對于真理的真實存在過于樂觀，但其主張從不同視角看同一事物的觀點實質上是認同了文化差異性，雖然他用了不同意識形態來表述。在施旭看來，西方文化價值和西方視角，絕不是可以不假思索地運用于東方文化話語分析中的所謂“真理”。比如說西方那些占主導的或視傳播的語言形式和其他符號表達形式為當務之急要研究的想法，與中國文化特點就是相對的，至少中國文化在一定程度上對(可觀察到的)傳播保持著深刻的戒心，并且始終力勸民眾“少說多做”。

三、超越“西方”和“結構”：一種整體研究的中國路徑

《中國話語研究》超越了“西方”，不僅僅是其將概念和理論與中國文化傳統和本地經驗相聯接，還在于它超越了“結構”(Structuralism)，用施旭本人的話來說就是“解構普適性成為話語和傳播研究領域去殖民化的第一步”。他批判批判話語分析理論不適用于中國文化和中國經驗的三個重要方面，試圖從解決方案上超越“西方”和“結構”。

首先，中國路徑超越基于兩分法的所謂“辯證”話語模式。批判話語分析理論雖然也提供辯證批判思路，但該辯證性僅被簡單結構為正反兩面話語方式，如“文本(或說話)”相對于“上下文(語境)”、“話語”相對于“社會”、“話語”相對于“認知”、“表征”相對于“現實”等，這種二元結構話語將分析和論證重點往往放在符號形式上，比如文本主要指寫和說的產物，上下文/語境就被認為是不重要的或是“自然給定”的；語言形式本身被認為是重要的，比如在媒介話語分析中，媒介文本、表征認為是最關鍵的，而社會歷史、文化語境往往被忽略或處于附帶地位。事實上，社會語境及語言形式本身都和使用者息息相關，話語不僅被生產還被使用，說話者和聽話者同等重要，社會實踐、文化差異和使用者經驗，都密切關系到話語本身的傳播方式、功能和效果，而不是附屬于文本或者在話語之外的東西。

這種兩分法結構導致話語關系被機械地歸為兩種：因果關系和建構關系。但人類傳播行為或人類文化傳播是在一個廣闊無垠而復雜的環境中進行和發展的，始終存在于一定的情境中，“發展性”和“相對性”是哲學“情境”思考中的兩個重要方面，強調意義是隨時間不斷發展、流動和變化的過程。[5]將人類傳播簡單歸結為因果關系和建構關系兩種，顯然是不充分的，可能“最終導致錯誤和令人曲解的結論，而真正的問題往往懸而未決”。[3](9)

基于此，《中國話語研究》主張超越一分為二的話語分析法，代之以全面總體的分析范式，將中國文化傳統、語境、傳授雙方、問題和經驗都考慮在內，因而其“研究對象是將全部話語看作一個整體，形成一個多樣化的相互關聯、相互依賴和相互滲透的部分之間的結合體……中國路徑是尋求包括總體、聯系、模棱兩可、復雜性、動因以及許多其他可能關系的方法”。[3](9)

其次，為何中國話語研究要超越根植于西方的結構主義和符號主義的話語研究模式？對于西方傳統而言，意義存在于語言結構中，通過各種符號表征。語言形式，尤其是可觀察到的文本和口語形式在話語研究中占主體地位，如果把語境當作一種給定的自然附屬物，我們會覺得意義就是完全從語言形式和符號中獲得。當然，這樣的話語分析范式源于西方也較適合于西方，因為西方語言特征普遍強調簡潔明了、低語境化，西方社會強調表達自由、暢所欲言的文化傳統，則意義較容易且能較準確地從這種可觀察到的話語形式和結構的分析中獲取。

然而，將這種分析搬到東方語境中尤其是中國文化傳播事件中時，若忽視語境變化只注重文本和口語形式、結構分析，可能獲取完全錯誤的意義。一個傳統的中國笑話談及西方人到中國人家里做客，稱贊中國女主人漂亮時，男主人客氣說“哪里，哪里”，這個文本表達的意義就和中國語境(謙遜文化)息息相關，如果忽略不同文化語境而生硬理解詞語本身，從小處看就會鬧笑話，大處看可能正是國際傳播事件中重大問題的癥結所在。

從中國文化語境出發建構中國整體話語傳播范式很有必要，因為與西方不同，很多時候，中國語言形式(傳播)和意義之間沒有直接相關關系。比如從中國古代文化中我們就沿襲了“言不盡意”、“言外之意”、“君子恥其言而過其行”、“得意而忘言”的語言表達傳統，而“意境、弦外之音、神韻、道、含蓄、客氣、禮、面子”等原則一直以來被中國傳播實踐所推崇，這些傳播方式都是中國獨有之物，是充滿想象力、理想化的、以說話—聽話者之間“心有靈犀一點通”式的對話性傳播方式來完成交流的文化傳統和實踐，這些文化特定性都是簡單從可見可聽的語言結構中無法獲取意義的。在中國話語研究范式整一章中，施旭從中國哲學、中國話語傳播理論、中國方法、圍繞中國當代問題的主題探索等四大部分進行了詳細闡述和論證，突破了當前傳播研究本土化的瓶頸。

此外，《中國話語研究》還強調基于西方“個人理性”的話語傳播和中國注重“社會道德”傳播旨趣的差異。追溯西方傳播學模式，最早是亞里士多德的修辭說服模式，傳播是為了完成一種說服，通過話語的辯論達到使受眾接受而改變行為或態度的目的，功利性一目了然，“因果關系”、“建構關系”等機械話語關系也多少帶有功利目的。施旭強調，與西方不同，中國文化是一種集體文化，受儒家文化影響較深，因而“仁、和諧、平天下”是中國文化話語傳播特色，傳播在中國主要是一種維系和諧社會、和諧人際關系為道德旨趣的話語流動，與西方話語傳播中強調“控制”、“說服”屬性相比，中國話語傳播強調“和平”、“中庸”等社會價值，因而將傳授雙方的關系放在中心地位，而不是哪一方比另一方更重要。這一點也是中國話語研究在“西方”和“結構”之外所持的獨特傳播視角。

總的來看，《中國話語研究》范式是一種不同于傳統傳播學研究的話語分析路徑，“是一種中國體系研究，因為它扎根于中國文化和歷史，包括它的學術遺產，為中國社會經濟發展注入了文化政治情感，并且關注的是作為經驗和分析性對象的當代中國話語和傳播實踐。”[3](1)

參考文獻：

[1]Mullins， Willard A. “Truth and Ideology: Reflections on Mannheim’s Paradox” [J]. inHistoryandTheory， 1979，18(2):142-144.

[2]Carey， James W.CommunicationasCulture:EssaysonMediaandSociety[M]. Boston: Unwin Hyman， 1989: 47.

[3]Shi-xu. Chinese Discourse Studies[M]. Basingstoke: Palgrave Macmillan， 2014: 1-234.

[4]Fairclough， N.Discourseandsocialchange[M].Cambridge: Polity，1992: 12-36.

[5]Bobbs-Merrill， P. McHugh.DefiningtheSituation[M].New York: Bobbs-Merrill， 1968: 38.

〔責任編輯：詹小路〕

作者簡介：徐迎春，女，講師，文學博士，任職于浙江傳媒學院新聞與傳播學院，現為浙江大學中國話語研究中心博士后。