“禮樂無本末，皆出于人心”
——楊簡心學闡釋下的禮樂觀

孫小迪

（中國音樂學院，北京 100010）

“禮樂無本末，皆出于人心”
——楊簡心學闡釋下的禮樂觀

孫小迪

（中國音樂學院，北京 100010）

南宋楊簡的心學理論繼承了象山心學，以理學為學說主干，兼及佛禪、道家思想。楊簡將其心學體用一元論灌注于終生學術著述中，《慈湖遺書》中對于禮樂關系的詮釋也建構在其心學體系之上。尤其對于《樂記》的詮釋體現了禮樂關系的心學發展特質。

《慈湖遺書》；心學；《樂記》；禮樂關系

寫作緣起

本文寫作的起因源于一篇《<慈湖樂記>芻議》的論文。文中以《慈湖遺書》第九卷中收錄的楊簡關于《樂記》的評述作為主要研究對象，以象山心學為切入點，剖析了其中體現的心學思想。對于此文，筆者有以下存疑：《芻議》一文中寫道：“楊簡的《慈湖遺書》是他一生中最重要的著述之一，其中第九卷就是《慈湖樂記》。”筆者認為這種說法值得進一步商榷。楊簡在《慈湖遺書》卷九中明確標注了“論春秋禮樂”的卷宗主題，在篇目上，隸屬于“家記三”。此卷并非只針對《樂記》一部文獻的專題討論，其中還涵蓋了對儒家經典《春秋左氏傳》、《大戴禮記》、《小戴禮記》中多個篇目的討論和評述，將《慈湖遺書》第九卷統稱《慈湖樂記》并不符合原始文獻記載，或者需要進一步進行嚴格界定和注釋的稱謂。周文中更為關切的是哲學邏輯推理和演繹的方法運用，文獻史料的心學解讀仍需放置于宋代經學轉向四書學的研究背景中去考察，否則不免有些“斷章取義”的誤讀和“隔靴搔癢”的尷尬。基于以上幾點的認識，筆者書寫此文以期補闕楊簡《慈湖遺書》卷九中對于《樂記》的詮釋，解讀南宋心學闡釋下的禮樂關系變遷問題。

一、楊簡心學治學特征

從心學的發展歷程體認，楊簡發揮了陸九淵心學的核心理念，使得陸王心學的哲學理論能夠獨立于理學思潮中。作為象山門人的楊簡進一步提煉了“心即理”的哲學命題。楊簡言心主張道德的主動性與感通性，將“心”視為道德的內在根源，凸顯了心理的道德本體功能。正如清代學者認為：“宋儒之學，至陸九淵始以超悟為宗。諸弟子中最號得傳者莫如楊簡。”他主張的心本論更為強調將倫理價值之源置于主體內在心性（尤其是心）的根基之上，以“本心”作為哲學本體論和工夫論。楊簡將“心”作為先驗的道德本體置于“理”的概念范疇層次之上，即“心”統攝萬物。

（一）“六經為我心注腳”的史料觀

慈湖先生（楊簡）作為心學創始人陸九淵的高足，繼承了象山之學提出的“六經皆我注腳”的治學理念。以“六經”為我心的注腳，主張擺脫（漢學）漢唐傳注訓詁之學。但他并沒有秉承其師陸象山“求心于內、不立文字”的治學特點，而是借用了經學的形式，并對儒家經典提出了獨到的見解。在楊簡看來，儒家經典《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《樂》，都可以一一貫之，都是“本心”的表露和載體。他以宋學以來建立的“四書學”體系為綱，通過對《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》四部儒家經典的評述來貫徹其心學思想，形成了獨特的史料觀與心學詮釋體系。楊簡一生致力于心學體系的建構中，其學術思想主要集中在《慈湖遺書》中。關于《慈湖遺書》，《直齋書錄解題》卷九載《慈湖遺書》三卷，四庫全書所收《慈湖遺書》為十八卷并《續集》二卷。

楊簡極為推崇“心之精神是謂圣”的理念，認為圣人本心比儒家經典更為重要。楊簡徹底否定了宋代以來建立的“道學”傳承譜系，僅僅認為孔子一人為圣人。他認同《周禮》，提倡《春秋左氏傳》，懷疑《大戴禮記》和《小戴禮記》。楊簡大膽質疑儒家經典，認為經典原文非圣人本心所作。他甚至徹底推翻了宋代理學高揚四書之學的大旗，將四書中不符合其心學治學觀念的篇目予以否定，對《樂記》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等儒家經典持激烈的批判態度。

（二）對《《中庸》的批判性繼承

宋儒理學以《中庸》作為突破口締造了禮樂關系重新解讀的學術契機。理學大儒朱熹將《樂記》所論“動靜”的狀態與《中庸》所講的“已發、未發”的中和狀態相對應，又結合《孟子》所論心性之說，統合成為其獨有的理學詮釋體系下的《樂記》解讀。南宋衛湜《禮記集說》中保存有漢唐至南宋以來，儒者對于《樂記》的注疏。其中，宋儒注疏《樂記》的文獻也大多援引《中庸》中“已發”與“未發”之說詮釋禮樂關系。但楊簡并沒有沿著這條路對《樂記》向進行闡釋，而是選擇了與宋儒高揚《樂記》截然相反的治學觀念。

他否定《中庸》中子思提出的“率性之謂道”的觀點，認為子思分裂了孔子的原意，甚至直接導致了對儒家原典的誤讀。“在楊簡的心學體系中，發與不發并沒有討論的必要，都是本心澄然的原本狀態。他進一步論述：“后世學者率求道于心外，不悟吾心之即道也。……子思亦曰：‘率性之謂道’，殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本謂之性，言其精神思慮謂之心，言其天下莫不共于是謂之道，皆是物也。”他對于《中庸》的批判正是出于對心性論核心理念的維護而引發，心作為萬物的本體，統攝了“道”和“性”，“已 發”和“未發”這些相對的概念范疇。楊簡批判《中庸》部分觀點的同時，又肯定了“中”作為一種自然狀態和審美旨歸。

（三）體用一元的心學詮釋體系

楊簡心學使得宋明理學及經學在流傳演變的過程中呈現出多元的理論形態，這在思想史上具有重要的存在意義。心學和道學之所以能作為理學的兩大巨擘并存，在于兩者治經思想和方法論上存在的分歧。其反對解字訓詁，專注一心，向心本體探求的治學方法，成為與朱熹心性二元之心性論鼎足而立的宋代心性論的代表。楊簡繼承了陸九淵：“此心此理，實不容有二”的哲學命題，認為心是本體與客體的統一，“一以貫之”，不分體用關系。正如《慈湖遺書》所云：“天高地下，物生其中，十百千萬，皆吾心耳，本無他物。”又如：“人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。變化萬狀而吾虛明無體者常一也。百

姓日用此虛明無體之妙而不自知也。此虛明無體者，動如此，靜如此，晝如此，夜如此，生如此，死如此。”如此以來，原本理學中作為體用關系的多對概念統一于心學體系之中。心一元論，以人心在自覺為核心，與宇宙萬物合一的一貫之道。楊簡心學忽略了對心以外的范疇的研究和對范疇字義的解釋，體現出體用一元的哲學方法論。

二、心學詮釋下的禮樂關系

楊簡對于禮樂關系的理解，完全建立在其心學體系之上。儒家經典中以往對于禮樂關系一體兩面的理解方式完全違背了心學體系的核心內容，即是心一元論。他認為道以一貫之，樂是心之和，順禮是心之節，心無二心，所以禮樂無二道。正如《慈湖遺書》卷九中論述的一般，“文王世子曰:‘樂所以修內也,禮所以修外也,禮樂交錯于中吁。’圣人之言未嘗有此。唯曰：‘吾道一以貫之。’……樂者，吾心之和。順禮者，吾心之等節，無二心也。所謂交錯者何哉？簡每見學者多不知道，意慮萬狀不知其未始不一也。（見訓語）”

（一）批判《樂記》

宋代理學將《樂記》奉為先秦子思一派原典學說，高揚心性論充分闡釋了《樂記》的“動靜”和“內外”之說。而楊簡卻質疑《樂記》，認為其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑亂后學”。首先，楊簡對《樂記》的作者和出處都存在疑慮，所以《樂記》中表述的觀點也不足為信。在《慈湖遺書》中，楊簡為什么如此激烈的批判《樂記》？最主要的原因在于《樂記》中將禮樂分而論之的注疏體例不符合其一元論的哲學邏輯。在楊簡的心學體系中，道心一元，一以貫之。禮樂統攝于心，禮樂合一，不以內外、動靜之說詮釋。“禮樂之道，非動靜之可言。”他認為“禮樂，無二道”。禮本在人心，為何要言“禮自外作”？《慈湖遺書》卷九云：“禮在人心，故雖先王未之有而可以義起者。義生于人心，之所同然也。戶開亦開戶，闔亦闔有后。入者闔而勿遂此禮也，豈生于人心之外乎？智者即心，而言禮愚者，自外而言。禮曰：‘禮自外作’者，非圣人之言也。以五禮防萬民之偽謂是也。（見《訓語》）”禮樂兩者是名殊而實同的統一體，禮樂兩者統一于道心一體的心學體系中。禮樂之道也非《樂記》中所論“動靜”之說可以表達的，所以楊簡認為這種論斷將禮樂關系“分裂太甚”。楊簡作為第一個質疑《樂記》禮樂思想的思想家，對于《樂記》的原文提出了大膽的批判。“《樂記》諄諄言禮樂之異，分裂太甚，由乎其本心之未明故。”。“樂由中出，故靜。禮自外作，故文。”“樂統同，禮辨異”……這些儒家禮樂觀的核心觀點，對于心學體系而言，均變成一紙空談。

（二）禮樂無本末—人心無實體

心學的詮釋體系化解了中國傳統儒學建立的根基，即“天、地、人”三統論的對應關系。禮和樂失去了與天、地、人建立關系的理論土壤，《樂記》中建立的“樂以象天”、“禮以法地”的規則被打破。因為在《慈湖遺書》中，心作為最高哲學范疇，楊簡心學忽略了對心以外的范疇和字義的邏輯論證過程。“人心皆天地之心”，強調人心才是禮樂產生的根本所在。人心是禮樂產生的前提條件，禮樂兩者不分本末。“禮之所至，樂亦至焉”，禮樂皆出于人心。禮樂體系的建構由禮樂制度的制定而轉化為一種天性，禮樂認知的過程也轉化為心之上的體悟式的自證過程。對于禮樂關系的關注開始轉向人心內圣的修持。禮樂不再單純作為一種儀式制度和遵規禮法，禮樂教化的理論建構開始“從天人秩序到內在道德自覺”。楊簡拋開了對禮樂兩者名詞概念和哲學范疇的詮釋和演繹，只強調心的統一性與完整性。禮樂關系不再講體用之分，不專論本末，兩者最終都統攝于人心。如同《慈湖遺書》所云：“人以名而致惑天下之名眾矣，不可不思其故也。曰道，曰德，曰仁，曰義，曰禮，曰樂，悉而數之奚有窮盡？所謂：‘道者，圣人特將以言’。夫人所共由，無所不通之妙。故假借道路之名，以明之非，有其體之可執也。所謂：‘德者，特以言。’夫直心而行者，即道之在我者也。非道之外復有徳也。所謂‘直心而行’，亦非有實體之可執也。”

楊簡在禮樂關系的論證中，另辟蹊徑，以心論道。這種對心性的體悟更接近于禪宗所倡導的“直指人心”的悟道過程。楊簡極為推崇“心之精神是謂圣”的理念，同時又假托孔子之言，認為：心之精神是謂圣神無方無體。楊簡云：“禮儀三百，威儀三千，皆自道心中流出。”心是萬物之本，并無實體。如果人心作為體悟禮樂的本源都沒有本體，那么承載圣人之言的學說也成為空論。禮樂只有被人心所體悟之后方才具有意義。在心學體系的詮釋中，禮與樂并非制度化的典禮和儀式，而是更傾向于“內圣”的修為。禮樂的顯現統攝于心，以心為體。禮樂兩者僅僅是名物度數之類的稱謂，如果不被人心感知就是沒有實體的存在意義。《慈湖遺書》曰“本無名言之妙，而非有數者之異也。是故，道即禮，禮即樂，樂即詩書易春秋。”

（三）樂善人心

楊簡唯一認同《樂記》中所論人心對樂體悟的主觀能動性。音樂之所以產生，“其本在人心之感于物也”。《慈湖遺書》中肯定了樂善人心的教化功能，認為樂是凡人修圣達道的路徑。“樂者，圣人所以善民心。……人心皆天地之心也。四夷之樂以中正之音，一之皆可以同天地之和，感人心之善。”禮樂教化轉為“心性之學”，人心作為修身養性的本源以達到至圣。四庫館臣也曾評論：“故注是書，往往借以抒發心學，未免有所牽附。”楊簡心學詮釋下的禮樂關系是一種獨立于宋代理學解釋視域下的特殊樣態。

心性之學是宋代理學突破傳統儒學的關鍵所在。北宋理學家們在心性哲學的問題上大做文章，禮樂功用的“內圣之學”被合理推衍。宋代理學以“性理”為本體，以心體為工夫的理論探求開啟了儒學的新轉向。宋儒以《樂記》和《中庸》作為突破口締造了禮樂關系重新解讀的學術契機。楊簡心學不同于前人，通過批判《樂記》與《中庸》重新解讀禮樂關系楊簡《慈湖遺書》卷九通過對《樂記》的批判，以其鮮明的心學闡釋彰顯出不同的學術特質，并且豐富了古代樂論中有關禮樂關系的探討。儒家的禮樂教化由遵循和奉行禮樂制度，轉向由心性論引發的對于人“心性”的把控上。儒家禮樂關系開始挖掘對生命本體人格存在的意義。禮樂教化的理論建構開始由天人關系而轉向心性內省的著述。以樂調心逐漸發展成為圣王制禮作樂和君子修身的一大主題。

[1]蔡方鹿.中國經學與宋明理學研究.人民出版社,2011.

[2]蔡方鹿.朱熹經學與中國經學.人民出版社,2004.

[3]張實龍.楊簡研究.浙江大學出版社,2012.

[4]羅藝峰.中國音樂思想史五講.上海音樂學院出版社,2013.

[5]羅藝峰.從天人秩序到內在道德自覺：禮樂關系的思想史意義.交響,2015,(3).

[6]羅藝峰.思想史、<中庸>與音樂美學的新進路.南京藝術學院學報,2014,(1).

孫小迪（1986—），漢族，山東臨沂人，中國音樂學院2011級博士研究生，專業方向：中國音樂思想史，導師：羅藝峰教授。