從權利到正義：社會價值體系的“阿基米德點”及其旨歸*

趙 威

從權利到正義：社會價值體系的“阿基米德點”及其旨歸*

趙 威

社會價值體系；阿基米德點；權利；正義

在人類社會的價值體系中，權利是一個能撬動其他價值觀的“阿基米德點”。權利能邏輯地推導出自由、平等的價值觀，轉化為民主、法治的制度安排，落實為人道、正義的社會目標。考察西方權利—正義觀的歷史生成及其價值旨歸，從中西文化比較中加深對權利—正義價值的認識，對當代中國推進社會公平正義具有重要的啟示意義。

阿基米德曾有過這樣的豪言：“給我一個支點，我就能撬動地球。”對構建一個社會價值體系來說，也需要確定這樣一個“阿基米德點”，它就是指能夠邏輯地推演出其他價值觀并把整條價值鏈貫穿起來的關鍵點或起始環節。中國政府曾莊嚴宣布：“民主、法制、自由、人權、平等、博愛等等，這不是資本主義所特有的，這是全世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀。”[1]如果我們要從這條價值鏈中確定一個“阿基米德點”的話，那么它就是人的“權利”(rights)。習近平在給北京“人權論壇”的賀信中指出：“實現人民充分享有人權是人類社會的共同奮斗目標。中國主張加強不同文明交流互鑒，促進各國人權交流合作，推動各國人權事業更好發展。”[2]無論是康德所說的“人是目的”，還是馬克思強調的“人是人的最高本質”，“權利”顯然都是基礎概念，以此為支點，可以撬動整個社會價值體系：推進自由、平等的價值認同；落實民主、法治的制度安排；并最終指向正義、人道的社會目標。也就是說，肯定權利只是實現“人是目的”的前提條件，只有使權利符合正義所包含的公道、正確、合理、應得等規范，并輔以相應的制度保障才是實現“人是目的”的充分條件。本文將以權利這個“阿基米德點”為中心，考察西方權利—正義觀的歷史生成及其價值旨歸。

一、古代西方在超驗視野下 對權利與正義的探索

眾所周知，現代西方文明關于權利與正義的思想，其源頭可追溯到古希臘羅馬文化和中世紀基督教文化。古希臘早期哲學思想的殘本“都是關于正義、非正義及人權的”。[3](P24)在希臘文中，dikaion的意思是權利，dikaiosyne表示正義，可見正義內在地包含了權利；在拉丁文中，jus代表法律，justitia表示正義，“屬于正義的東西我們稱之為jus”。[3](P49)這說明在希臘人和羅馬人那里，三者的順序是：權利—正義—法律。柏拉圖的《理想國》記載了蘇格拉底反對“正義是強者的利益”之論，認為正義就是每個人做符合自己天性的事。柏拉圖承襲了其師的觀點，指出正義應該是正當地享有自己的東西和做自己的事情。[4](P3)這就把“正義”與人的正當“權利”聯結起來。他還認為，正義與權利的實現既符合人的德性，又是國家的本質。亞里士多德則明確指出，“正義以公共利益為依歸”，政治制度就是“分配政治權利的體系。”[5](P109)他聲稱凡自然而平等的人，“應該分配給同等的權利……這才合乎正義。”[5](P167)法律的實際意義“應該是促成全邦人民都能進于正義和善德的[永久]制度。”[5](P138)為此，他稱贊雅典民主政制“政事裁決于大多數人的意志”，指出“大多數人的意志就是正義。”[5](P312)隨后，羅馬思想家西塞羅也指出，人人生而平等，都有資格享有某些基本權利；法是一種自然的權利，是衡量正義與非正義的標準；法律的目的就是為人民謀福利；國家之所以能把人們集合成一個政治共同體，就在于擁有法律，相互承認權利和義務。可見，在“古典時期，法律與權利的含義是一致的，而正義是權利的另一表達詞。”[3](P77)

然而，權利、法律和正義從哪里來呢？既然“正義以公共利益為依歸”，那么，以權利為基礎、以法律為保障的正義就不能來自有政權私利的世俗統治者，只有超然獨立的賜律者(Law Giver)——神或自然法，才能成為關照公共利益的正義之源。在荷馬時代之前，神是希臘社會的價值權威。早期的希臘詩人赫西阿德借助神話表達了他的權利與正義思想，認為維護弱者的權利是宙斯正義的本質。隨著“軸心時代”思想的覺醒，自然的發現成為權利、正義理論的來源。而所謂自然的發現，就是把人的自然權利追溯到社會的原初狀態中，即對自然狀態作出符合社會理性的解讀。一般認為自然法思想源于希臘的斯多亞學派，但在赫拉克利特那里已有自然法思想的萌芽，他認為，一切法律都是以神圣的、足以支持一切的唯一的自然法則為基礎，它們最終都只是人類為了實現這一神圣法則而作出的努力。[6](P25)這已包含著人法應該符合自然法的思想。所以，德國學者海因里希·羅門說：“經由赫拉克利特……自然法作為一種自然的不變的法則，而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現在歷史中。”[7](P6)亞里士多德也說：“宇宙法則是自然法則，每個人都會在不同程度上發現：自然正義與非正義確實是存在著的。”[8](P784)他還把權利定義為正義的標準，聲稱“作為正義標準的權利是調節政治交往的準繩。”[9](P192)現代學者弗雷德·米勒的《亞里士多德政治學中的自然、正義和權利》一文即揭示了亞氏的正義理論與自然、權利的關系。其后，西塞羅更明確主張“法是一種自然權利，是理智的人的精神和理性。”認為國家的存在需依賴對公民權利的尊重，它追求公共的目標，如果喪失了這個目標，國家就與強盜無異。他還強調，國家本身和它的法律永遠要服從上帝的法律，或道德的或自然的法律——即超越人的選擇和人的制度的更高一級的正義統治。也就是說，權利、正義皆被追溯到超驗的上帝法律或自然法律那里去。

即使到了基督教統治的中世紀，神學家們仍然堅決主張權利、正義要符合公眾利益就必須來自超驗的神法或自然法。早期的神甫在評論《圣經》時，開始用jus來代表神的旨意，用自然法代表基本的戒律。“最終到14世紀，jus就指個人權利和主體權利了。”[3](P55)奧古斯丁認為，民眾“是由對權利的共同承認，由利益的一致性聯系起來的群體……沒有真正的正義，也就不可能有真正的權利。”[8](P802)正義具有彼岸世界的神性，對神之正義來說，世俗正義經常出錯。[3](P56)因此，真正的正義應是完全超驗的合乎邏輯的宗教推斷的結果。[4](P9)托馬斯·阿奎那則宣稱：“實在的正義從屬于自然的正義”，法律是否有效，取決于它的正義性。假定“一件事本身違反自然權的，那么，人的意志就不可能使這樁事合乎正義。”他又說：“法律的首要的和主要的目的是公共幸福的安排”，[10](P105)如果“當權者把苛刻的法律強加在老百姓的頭上……這樣的法律與其說是法律，不如說是強盜邏輯！”[8](P786)可以說，這樣的論斷是發人深省的。

綜觀古代西方哲人的價值探索，可以看到一條清晰的思想脈絡：權利是人的生存和發展需要的起始環節，權利受理性和法律約束才能成為正義；正義既要以公共利益為依歸，又要以超驗的神法或自然法為依據，因為只有超然獨立的神法或自然法才能擺脫統治者的私利而關照公共利益；自然法是人的理性的體現，是上帝法與人定法的中介；國家是(為公共利益)達成社會契約的產物，違反神法和自然法的人定法是無效的。這些思想曾構建了古希臘羅馬的民主、法治制度，即使在封建的中世紀，人們仍堅持這樣的政治理念：“封建主義是建立在有所限制的君主權這一思想上的。不管誰是統治者，封建主義反對絕對權威。封建政府被認為是法律統治的政府，不是人統治的政府。任何統治者，無論他的地位多高，無權隨心所欲地把他的個人意志強加于他的臣民。”[11](P10)顯然，這些深刻的觀點是從來不懂質疑“王法”正當性的中國古人所沒有的。也可以說，主張人民權利、追求社會正義，正是近代西方走向民主的理論資源和推動社會變革的直接動力。

二、近現代西方在世俗化進程中 對權利—正義理論的拓展

近代以來，隨著人的全面覺醒和世俗化進程的啟動，哲人們對權利、正義的探索也與民主憲政理論及其實踐緊密地結合起來，并從深度與廣度兩方面拓展了對權利、正義的追求。

就深度而言，由于文藝復興已吹響了人道主義的號角，思想家們也在擺脫神學羈絆的過程中推進了價值探索。英國的阿爾色修斯提出“共生”的概念，認為國家是“組織起來彼此合作以達致共同目標”的綜合性的社會共同體，構成社會共同體的人類是共生的。他將正義定義為“共生的善德”。這就引出一種幾乎是實證主義的正義觀念，它根源于自然主義者對人的迫切需求的承認，[4](P58)承認迫切需要就要把它轉化為權利。荷蘭的格勞修斯亦企圖把自然法世俗化，他說自然法即正義本身，是正當的理性準則。“自然法是固定不變的，甚至神本身也不能加以更改。”[12](P583)“格勞修斯的意思是，即使認為上帝的存在是一個假設：‘從自然人及社會需求考慮，推導出這些原則也是合理的。’”[13](P33)這就把自然法從神學中解放出來了。

英國是經驗主義哲學的故鄉。霍布斯和洛克便是其中的重要代表。雖說他們均以自然法作為其權利—正義思想的前提，但其主張卻頗為不同。霍布斯雖然承認自然權利是每個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性的自由，但又認為自然狀態是一種“人對人像狼一樣”的狀態，人如果不放棄這種天賦的權利就不能和平地相處下去，因此人們為了保全自己，只好放棄自然權利，達成社會“契約”，建立有強制力的國家。于是在他那里，“權利淵源或基礎不再是服從一些自然關系以及對‘最優政體’的哲學思辨或對神的戒律的解釋，而是制約人的自然性。”[3](P77)他一方面承認人民是主權者每一行為的授權人，“所以他除開自己是上帝的臣民，因而必須服從自然律(自然法)以外，對其他任何事物都決不缺乏權利。”[14](P165)另一方面又認為，正義意味著“必須有某種強制的權力存在。”[11](P109)君主國一旦按約建立，就永遠將繼承者的問題交給在位的國王根據其判斷與意志處理了。洛克則反對霍布斯這種觀點，他認為在自然狀態中，所有人都是自由、平等的，正義就是至高無上的自然法和結合全社會的契約。他雖然仍把上帝作為正義的終極依據，但還是把重心放在社會制度的設計上。在其名著《政府論》中，他也從權利與正義的關系來論述自由、平等的價值觀及其憲政理論。這就是以個人權利本位為其憲政論的邏輯起點，主張人的權利先于政府權力。因此，他對政府的一系列論述都是基于權利問題而依次展開的，正是緣于人們為了保障權利才需要建立授權政府、分權政府、限權政府。這樣的限權政府只擁有管理公共事務的權力，無權侵入個人權利的領域。為了使正義能夠實現，人必須在政治上是自由的，這種自由只有在憲政秩序中才是可能的。這就使超驗的正義依據在經驗的憲政中得以實現。洛克的契約論與分權說對盧梭和孟德斯鳩產生了巨大的影響。

康德是“人是目的”這一命題的倡導者。在盧梭所謂“道德良心”的影響下，康德堅持“一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，完全無待于經驗。”[15](P28)由于他看到了純粹理性的局限，故強調實踐理性領域人有意志自由，并把他的政治學與法學理論建立在道德學說上。康德以羅馬法關于自然、理性與正義三合一的原則作為法理論的起點，依據每個人的自由及所有其他人的自由共存這一點來定義正義，認為正義是內在立法與外在立法據以聯系的觀念，其核心是內在的自由權利，它是一種(且是一種)依據人的理性屬于每個人的原始權利。[4](P86)權利有自然的和取得的之分，自然權利首先是自由，即個人不受他人的專橫意志的控制。為此，他把正義定義為“一個人的意志能夠與他人的意志相協調的條件的集合。”[16](P167)而這樣的正義只有在憲政秩序中才能實現，他既不像霍布斯那樣美化國家，也不像洛克那樣美化自然。他認為，自然狀態是有個人權利但無分配正義的狀態，與此相對的則是建立在有公民權利及分配正義之上的文明狀態，在文明狀態中人們通過法律共同執行正義的原則。在這種狀態中，盡管人們犧牲了部分與生俱來的自由權利，但卻獲得了安全，實現了正義。所以桑德爾認為，近代道義論的自由主義中，“正義、公平和個人權利的概念占有一種核心地位，而其哲學基礎在很大程度上則得益于康德”。[17](P1)

就廣度而言，近代以來，隨著資產階級逐漸登上政治舞臺，自由、平等、權利、正義的價值觀也在資產階級革命中得到廣泛的傳播。1689年，英國的《權利法案》率先肯定了公民享有請愿權、自衛權、選舉權、言論自由權等權利。1776年，美國《獨立宣言》宣告：“人人生而平等，他們都從他們的‘造物主’那邊被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當權力，則系得自被統治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的的，那末，人民就有權利來改變它或廢除它，以建立新政府。”[18](P66)1789年，法國大革命的《人權和公民權宣言》再次重申自由、平等、財產、安全和反抗壓迫的人權，并宣稱國家“整個主權的本原主要是寄托于國民。任何團體、任何個人都不得行使主權所未明白授權的權力。”[18](P86)在這些思想的激勵下，民主革命先后在歐美國家取得勝利，并日益向亞、非、拉國家與地區擴展。二戰后，1945年《聯合國憲章》“重伸基本人權、人格尊嚴與價值”，強調要“創造適當環境，俾克維持正義”，“促進大自由中之社會進步及較善之民生”。[18](P177)隨后1948年《世界人權宣言》又指出：“對人類所有成員的固有尊嚴及其平等的不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎。”[18](P218)這些宣言標志著以權利為軸心、以自由為基礎、以正義為訴求的價值觀已從學術走向社會并邁向全世界，這個進程至今仍未結束。

應該看到，西方古今權利思想雖然是一脈相承的，但其演進也包含著意義深遠的轉向：它從古代的自然權利推進到現代的公民權利，顛倒了個人與社會傳統的先后關系。傳統與中世紀的自然法表達了宇宙和其中的群體的權利秩序；而現代性解放了人的個性，將他從公民轉化為個體。當思想家的社會理想通過民主革命從思想探索轉化為政治實踐后，框架性的奠基基本結束，現實正義又進入學術論爭的視閾。其中，既有“分配正義”與“持有正義”的爭鋒，也有“承認正義”對“分配正義”的詰難，還有自由主義與共同體主義的較量。然而，除了側重點不同和差異性解讀外，各派在承認權利，崇尚自由、平等，宣揚民主、法治，堅持正義等原則方面并沒有分歧。《認真對待權利》的作者德沃金就聲稱他與羅爾斯、諾齊克“行進在同一條路上。”[19](P317)

三、在中西文化比較中加深對 權利—正義價值的認識

羅爾斯在《正義論》中開宗明義地指出：“正義是社會制度的首要價值。”[20](P1)中國政府也曾宣布：“公平正義是我們社會主義制度的首要價值。”[21]從“正義”被認可為“首要價值”這個意義上說，正義被稱之為“諸價值的價值”和“權衡和估量各種價值的定律”是當之無愧的。[17](P20)源自西方的權利、正義、民主、法治價值觀之所以能得到世界廣泛的認同與它的文化“軟實力”是分不開的。如果把它放在中西文化比較的視野中可以加深對其合理元素的認識。

首先，對“權利”的肯定是撬動整個價值體系的支點。因為如果不堅決肯定人的權利的正當性和優先性，人民就會成為任人宰割的羔羊；但如果不把權利追溯到自然賦予那里，它就成為統治者的“恩賜”；如果權利的定義與限度由政權界定，它就會被用來為自身的統治利益服務。盡管自然法在經驗上無法證實，但人的理性可以推斷：人們在自然狀態下即享有自然權利，如生存權、自由權、自衛權、財產權等。即使這些權利在自然狀態下不完美或無保障，但正是為了更好地維護和發展這些權利，人們才組成契約政府，保護自身利益，使自然權利在社會狀態(國家)下轉化為公民權利。由于自然權利先于公民權利，可見它并非來自政府的恩賜，所以政府也無權把它從人民那里奪走。這種源自自然法與契約論的權利觀和國家觀顯然是中國古代哲人的盲區。從文獻上看，人民應該享有權利這種主張從未進入古代政治精英、思想精英的視野，無論是個人權利、社會權利或政治權利盡皆闕如。孔子聲稱：“民可使由之，不可使知之。”[22](P2487)“天下有道，則庶人不議。”[22](P2521)人民既無知情權亦無議政權。《禮記·內則》規定：“子婦無私貨，無私畜，無私器，不敢私假，不敢私與。”“子甚宜其妻，父母不說(悅)，出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我’，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”[23](P1463)子婦既無經濟自主權也無愛情自主權。從社會的角度看，“三綱”強調“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，君、父、夫被視為臣、子、妻之“天”，天下之臣子、婦女只有絕對服從的義務，沒有任何個人尊嚴和權利。漢代御用學者董仲舒公然宣稱：“尊壓卑也，固其義也。”[24](P789)不僅尊者視為當然，卑者亦不知抗議。直到清末民初，在西方思想的影響下，學貫中西的嚴復才指出：“民有可據之權利，而后應盡之義務生焉。無權利而責民以義務者，非義務也，直奴分耳！”[25](P442)他還看到國人沒有權利與古人不知“國”為何物直接相關，他說：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也；其亡也，此一家之亡也……而民人特奴婢之易主耳！”[25](P401)由于沒有以捍衛公共利益為目的的國家，沒有政權與人民之間的社會契約，奴婢不管如何“易主”仍然沒有權利。所以，馬克思抨擊專制主義“使人不成其為人。”[26](P65)沒有權利確實“不成其為人”。

其次，對正義作出超驗的假設是古代西方價值探索的閃光點。如同權利不能來自政權那樣，正義的坐標也必須超然獨立，這是西方從古至今始終堅持的重要原則。因為當權力高地被王權占據時，如果終極價值再由統治者定義，社會正義就會被扭曲為“權力正義”。如果以上帝的名義代表道義，神學正義便可超然獨立地拷問鞭撻俗世，對抗王權，于是沒有自身特殊利益的上帝就成了古代的“無知之幕”。但是，當權力高地已被民權占有時，神學正義便不再是絕對必要的假設，社會理性、人民意志就是正義的坐標。現實中的正義雖不完美(上帝正義由于是假設的，所以才能盡善盡美)，但它可以在理想與現實的互動中逐步靠攏理想。借助羅爾斯所謂“無知之幕”，社會正義也可以超然獨立于任何特定對象。其實，中國古人也有“義自天出”的思想，但自從五帝時代“絕地天通”后，統治者便壟斷了神權，實現了真正意義的政教合一。《易·觀》明確指出，“圣人以神道設教”是為了使“天下服”。雖說中國古人也把上天看作最高正義的象征，由于中國缺乏西方教會那樣獨立的實體機構來代表天意，而是使政權與神權皆由帝王一手掌控。當天意的詮釋權掌握在君主手中時，他便可以“口含天憲”、“偽假天威”，把自己的統治利益包裝為上天意志，在這種情況下，正義也就淪為帝王自我定義和謀利的“已知之幕”。當董仲舒鼓吹“屈民以伸君，屈君以伸天”時，[24](P784)誰都知道只有“屈民伸君”才是真的，而“屈君伸天”根本就是假的。因此，不打破權力壟斷與真理壟斷的膠結，古人追求社會正義的實現也就無從談起。

再次，對政權合法性與法律合理性的追問是西方走向民主的動力。古希臘時代已有“僭主”統治非法的主張，《雅典政制》指出：“任何人為了達到僭主統治的目的而起來作亂者，或任何人建立僭主政治者，他自己和他的家族都應被剝奪公民權利。”[27](P20)否定僭主統治的依據便是主權在民的理論。西塞羅曾針對那種認為“一切風俗和國法都是天然合乎正義”的觀點，反駁道：“獨裁者的法令也是天然合乎正義的嗎？”[8](P795)可見掌握權力不等于代表正義，頒布法令不等于其法合法(因為“惡法非法”)。即使在中世紀，思想家們仍堅稱法律的合法性必須來自神法和自然法。阿奎那認為，一切權力均來自上帝，各種法律都應該來自上帝的永恒法。可見，未得到上帝授權的政權是不合法的，不符合永恒法的人為法是不合理的。中世紀意大利思想家馬西利更明確主張，唯一合法的主權者是人民，人類立法者就是人民，全體公民。[28](P304)這種主張便是近代西方立法權屬于人民、立法機構來自民選的理論淵源。相比之下，中國古人幾乎不懂質疑“王法”的合法性和“勝者為王”的正當性，古人對開國之君雖然有過“君權神授”“天命有德”這種政權合法性與合理性的認可，對繼體之君也以“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的禮制作為繼位合法性的依據。《慎子·逸文》曰：“法雖不善，猶逾于無法。”即使這種立貴不立賢的制度并不合理，它終究是一種規矩方圓。但中國的問題在于制度也是可以戲弄踐踏的，理論上它有“子以母貴”的禮制規定，現實上又有“母以子貴”的靈活變通，更有“成王敗寇”的強權邏輯，任何人不管通過什么手段奪權成功，馬上他就變為“天子”“圣上”。這使中國古代的權力斗爭只問成敗不認是非。法律也是這樣，古人雖然沒有立法權屬于人民的主張，但對法律的來源與性質也有過理性的探討，其中最有代表性的是道家。《文子·上義》指出：“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心。”《鶡冠子·環流》又曰：“是者，法之所與親也；非者，法之所與離也。”可見法的價值尺度就是“義”與“是”，它來源于“眾適”、“人心”。《管子·心術上》又提出：“法出于權，權出于道。”它看到法固然是由掌權者制定的，但它必須來自“道”。這與西方關于人為法必須以永恒法為終極依據的主張是相似的。但是，在帝王專制的歷史條件下，“法出于權”是實，“權出于道”是虛，所以“人為法”最終還是淪為“帝王法”。明末清初的思想家黃宗羲曾一針見血地指出，君主之法并非“天下之法”，而是“一家之法”，因此是“非法之法。”但除他之外，偌大中國鮮有人有此見識。

最后，對社會系統的建設是落實權利推進正義的實質步驟。馬克斯·韋伯曾經認為，儒家的道德理性缺乏實現的技術手段。可見，價值要轉化為事實還需要社會系統的協同推進。它要靠政治貫徹、法律捍衛、道德內化、經濟落實，它們均是保障權利、實現自由、維護正義、完善人性、促進發展的工具，而貫穿其中的是一種偉大的精神：人道(humanity)。赫爾德說：“沒有一個比‘人道’這個詞更高貴的詞可以來證明人的使命”。[29](P78)在他看來，人道就是對人的權利和人的尊嚴的尊重，一切事物的價值都是根據它們與人道的關系而確定的。人道就是價值體系的開展和社會系統的落實。然而在古代中國，由于“天下為公”的理想與“天下為家”的現實無法協調，人道、正義的價值理想也服從于帝王政治的需要。《禮記·大傳》稱：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”這個“圣人”是指帝王；這個“人道”則是“序尊卑，別貴賤”的禮制。《禮記·喪服小記》曰：“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者。”《禮記·喪服四制》則曰：“貴貴尊尊，義之大者也。”所以，孔子說：“貴賤無序，何以為國？”[30](P2124)荀子聲稱“維齊非齊”，均在強調要使統治秩序整齊就必須名分不齊，因為“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。”[31](P401)而對于尊貴對卑賤的統治是不問是非的：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五彩，必踐于地。”[32](P505)君主再壞也應尊于上，臣下再好也要踩于下。“故順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。”[32](P466)這種非理性的主張是以整個社會系統為依托的。

馬克思主義要求我們在分析任何一個社會問題時，都要把它放在一定的歷史范圍內加以考慮。馬克思本人雖然對資本主義進行猛烈的批判，但是當他把資本主義與封建主義放在歷史理性的天秤中衡量時，還是肯定資本主義的進步性。然而，即便我們看到西方權利—正義思想有一定的理論價值和借鑒意義，仍要充分認識其實踐上的弊端，因為它們實行的正義終究屬于“彌補性正義”，而不是“制度性正義”、“結構性正義”。由于生產資料私有制是資本主義的根本制度，所以由私有制帶來的權利在現實中必定是有差別的，貧富懸殊帶來的不公平非正義也不可能靠自身的改良來克服，因此，“制度性正義”、“結構性正義”只有在徹底廢除私有制的共產主義社會才能實現。但這并不等于在這之前我們什么都不能做，因為即使不完美的西方權利—正義思想及實踐仍然有值得借鑒之處。其實，馬克思并不泛泛地批評人權，西方馬克思主義理論家布洛赫在評論這一點時說：“他(指馬克思)也許對非現實的人權感到失望，但絕不會對人權的目標失望。”“馬克思主義繼承了自然法的一些長處……社會主義可以舉起古代基本權利的旗幟。”[3](P174)

[1] 在十屆全國人大五次記者招待會上溫家寶總理答中外記者問[N].人民日報，2007-03-17.

[2] 習近平致信祝賀“2015北京人權論壇”開幕[N].人民日報，2015-09-17.

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[31] 荀子[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[32] 韓非子[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[責任編輯 敖 華]

From Rights to Justice:The “Archimedes Point” in the Social Value System and Its Purpose

Zhao Wei

(School of Politics and Public Administration, Huaqiao University, Quanzhou, Fujian 362021)

social value system; Archimedes Point; right; justice

Right is an “Archimedes Point” which can leverage other values in the value system of human society. The right can logically deduce the values of freedom and equality, and transform into the system of democracy and the rule of law, as well as implementing the social goal of humanity and justice. To study the historical formation of the western view of right and justice and its the value purpose, and to reflect the deficiency in such field in Chinese history, is of great significance to promote social equity and justice in China.

* 本文系中央高校基本科研資助項目·華僑大學哲學社會科學青年學者成長工程項目“羅尼·佩弗的社會正義論研究”(項目號：15SKGC-QG01)的階段性成果。

趙威，華僑大學政治與公共管理學院博士生(福建 泉州 362021)。