試論康德倫理學(xué)中的道義論*

向青山

(中共南京市委黨校政法教研部 江蘇 南京 210046)

試論康德倫理學(xué)中的道義論*

向青山

(中共南京市委黨校政法教研部 江蘇 南京 210046)

康德倫理學(xué)被稱為道義論倫理學(xué)，而道義論倫理學(xué)又是以“動機(jī)”作為核心概念的。可見，“動機(jī)”在康德倫理學(xué)中占有重要地位。可以說，康德正是在反對他所稱的各種以他律為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)展了自己的基于自律的道義論倫理學(xué)。理解康德道義論倫理學(xué)，就應(yīng)該理解康德倫理學(xué)中的動機(jī)、意志自律、道德律、人格以及對道德律的尊崇等概念之間的關(guān)系。

動機(jī)；意志自律；道德律；道德情感；人格

康德的倫理學(xué)在倫理學(xué)史上具有重要地位，與功利主義倫理學(xué)不同，康德的倫理學(xué)是一種道義論倫理學(xué)。道義論倫理學(xué)以“動機(jī)”、“義務(wù)”作為核心概念，強(qiáng)調(diào)應(yīng)從行為本身(而非行為導(dǎo)致的結(jié)果)對行為進(jìn)行道德評價(jià)，行為者的動機(jī)決定著行為的道德性。本文從“道義論與意志自律”、“道義論與道德情感”、“道義論與人格”三個(gè)方面出發(fā)，論述“動機(jī)”在康德倫理學(xué)中的重要作用。

一、道義論與意志自律

所謂“動機(jī)”，在康德看來，“被理解為存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)”[1]而“意志”則“被認(rèn)為是一種按照對一定規(guī)律的表象(Vorstellung)自身規(guī)定行為的能力，”并且“只有在有理性的東西中才能夠找到這種能力。”[2]從定義可以看出，意志是一種規(guī)定行為活動的能力，而關(guān)鍵是這種規(guī)定是自我規(guī)定(即自己規(guī)定自己)，而不是被別的什么原因所規(guī)定。那么意志如何規(guī)定自身呢？這是康德對意志的獨(dú)特理解，他把意志理解成與理性有某種本質(zhì)聯(lián)系的東西，因而他才說這種規(guī)定能力是“只有在有理性的東西中才能夠找到”的。可以說，意志的自我規(guī)定也就是理性的自我規(guī)定。但是，意志的自我規(guī)定還只是原則上的，它必須依照一定的規(guī)則，這個(gè)規(guī)則就是主體對“一定規(guī)律”進(jìn)行表象，然后把這表象當(dāng)成自身規(guī)定根據(jù)。動機(jī)就是主體意志的主觀規(guī)定根據(jù)，不過，這里用“主觀”二字并不表示康德就把動機(jī)看成完全是主觀的而沒有任何客觀規(guī)定的東西。其實(shí)，在《道德形而上學(xué)原理》中，康德把動機(jī)定義為“意志的客觀根據(jù)。”[3]不過這并不是說康德前后矛盾，或者因疏忽而出現(xiàn)不一致，而是體現(xiàn)了康德的一個(gè)原則：作為意志規(guī)定根據(jù)的動機(jī)的對象不是隨便的別的什么東西，而只能是道德律，因而意志的客觀規(guī)定根據(jù)同時(shí)又是意志的主觀規(guī)定根據(jù)，兩者在此乃是同一個(gè)東西。

問題是，行為的動機(jī)為什么必然是道德律呢？這是康德必須正面回答的問題，也是康德倫理學(xué)的重點(diǎn)所在。然而需要指出的是，這個(gè)問題是康德自己也沒法解決的問題。在他看來，對這一問題的回答，是屬于道德本體論的問題，因而也是作為有限理性行為者的人所無法回答的問題。康德只是以一個(gè)轉(zhuǎn)向的方式來間接地回答這個(gè)問題，即他轉(zhuǎn)而討論以道德律作為動機(jī)(或者不以道德律作為動機(jī))會帶來什么結(jié)果。康德認(rèn)為，意志必須是自律的，必須不受任何形式的感性沖動(興趣、愛好等等)的規(guī)定，甚至從嚴(yán)格意義上來說，意志自律就意味著排除任何感性沖動的影響(在他看來，后者規(guī)定意志就意味著意志是他律的)。從否定意義上來說，意志排除了任何感性沖動的規(guī)定甚至影響；而從肯定的意義上來說，這種獨(dú)立卻使得意志規(guī)定自身(即意志自律)成為可能。排除了他律的自律的意志也就是自由的意志。康德沒有很好地論證這種自律和自由的意志何以在先驗(yàn)的意義上是可能的，他只是說，要使行為具有道德意義，意志自律就必須可能。

康德批判了任何形式的以經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料作為意志的對象并以此為基礎(chǔ)建立倫理學(xué)的努力。他認(rèn)為，“將欲求能力的一個(gè)客體(質(zhì)料)預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實(shí)踐原則，全都是經(jīng)驗(yàn)性的，并且不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則。”[4]因?yàn)椤坝竽芰Φ馁|(zhì)料”是一個(gè)被欲求有現(xiàn)實(shí)的對象，即主體行為受到現(xiàn)實(shí)對象的支配，以對象的實(shí)現(xiàn)為目的。這一目的使得“一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身全都具有同一種類型，并隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下。”[5]因?yàn)橹黧w的行為被這一質(zhì)料性的欲求對象規(guī)定了，并且這一規(guī)定根據(jù)要先于任何實(shí)踐規(guī)則。而在這種情況下，主體的行為就受現(xiàn)實(shí)的對象以及對象的實(shí)現(xiàn)所帶來的“愉快”情感的支配。當(dāng)一個(gè)理性存在者意識到一種“生命的快意”不斷伴隨著他時(shí)，他就感到幸福；而當(dāng)幸福成了規(guī)定行為的原則時(shí)，幸福就成了自愛原則。任何形式的情感所建立的都是這同一種類型，這中間只存在愉快程度的不同，卻并不存在任何性質(zhì)的差異。因?yàn)楫?dāng)幸福成了行為的準(zhǔn)則時(shí)，行為的目的就是實(shí)現(xiàn)幸福，而以什么方式實(shí)現(xiàn)幸福卻是不重要的。雖然在行為過程中，主體也可以運(yùn)用自己的理性，但在此時(shí)，理性是屈從于感性的準(zhǔn)則而發(fā)揮作用的，這些低級的欲求能力也絕不會因?yàn)檫\(yùn)用了理性而變得“高級”起來。主體的行為既然是為了追求某種經(jīng)驗(yàn)性的感性目標(biāo)，那么主體的行為就與動物性的行為一樣受經(jīng)驗(yàn)性的因果性支配，而沒有任何自由可言了。既然人的行為已經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)因果性的支配，那么主體就可以不必為自己的行為負(fù)責(zé)，因?yàn)樗耆梢园堰@些行為(不管這些行為產(chǎn)生多么壞的后果)解釋成受必然性支配的，而不是他自主選擇的。這樣，一切以他律為基礎(chǔ)建立的倫理學(xué)都失去了道德意義。

其次，一切形式的倫理學(xué)都必須具有普遍必然性，而以他律為基礎(chǔ)的幸福和自愛倫理卻不可能具有這種普遍必然性。因?yàn)橹黧w在感性上的差異是絕對的，每個(gè)人都有自己獨(dú)特的生活體會、生活經(jīng)驗(yàn)、生活目標(biāo)，對生活的感受也有很大差異，因而對于什么是自己喜歡的、什么是自己愛好的、什么是會給自己帶來快樂的，很難達(dá)成一個(gè)普遍的共識。有些人以金錢為愛好，有些人以美色為愛好，有些人以權(quán)力為愛好，有些人則以求知為愛好，這些欲求能力的質(zhì)料不可能達(dá)到普遍統(tǒng)一。因而，“幸福”的概念就只是一個(gè)普遍的稱謂而已，不可能包含任何特殊的規(guī)定；自愛原則雖然可以包含有熟巧的普遍規(guī)則，但這也只是一些理論性的規(guī)則，在實(shí)踐規(guī)范上不可能是普遍的。主觀有效的和單純經(jīng)驗(yàn)性的東西是不可能具有普遍必然性的，這是康德倫理學(xué)中的一個(gè)重要觀點(diǎn)，在一般倫理學(xué)中也同樣適用。

既然意志的規(guī)定根據(jù)不能包含任何形式的質(zhì)料，主體就“只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則。”這個(gè)“形式”即是指的“普遍立法的單純形式”，[6]唯有這個(gè)單純形式才是一個(gè)意志的充分規(guī)定根據(jù)，并且是意志自身規(guī)定的根據(jù)。這個(gè)形式是純粹的，意即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，不受任何經(jīng)驗(yàn)性的情感的影響。這個(gè)“普遍立法的單純形式”表現(xiàn)為這樣一個(gè)純粹實(shí)踐理性的基本法則：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。”[7]當(dāng)意志的準(zhǔn)則獨(dú)立于任何形式的經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料的影響以后，意志就只受到普遍立法的原則的規(guī)定了。而關(guān)鍵是，這個(gè)“普遍立法”的主體不是別的，正是理性本身。換句話說每一個(gè)理性行為者只要讓自己的理性規(guī)定了自己的意志，那么他就成了這個(gè)普遍立法的主體。也正是從這個(gè)角度上來說，普遍立法對意志的規(guī)定就是意志規(guī)定自身，也就是意志自律。康德是以批判他律倫理為方法間接肯定了意志自律的可能性。而意志自律則是康德道義論的基礎(chǔ)。當(dāng)然有一個(gè)問題，普遍立法原則有多種，為何康德只選擇道德律作為唯一的意志規(guī)定根據(jù)呢？對于這個(gè)問題康德沒有做出合理的解釋。

二、道義論與道德情感

上文已述，動機(jī)是“存在者意志的主觀(且客觀)規(guī)定根據(jù)”。其實(shí)是不能脫離道德律來理解動機(jī)作為意志之規(guī)定根據(jù)的，因?yàn)閺谋举|(zhì)上來說，動機(jī)乃是某種情感性的東西，這種情感性的東西必須放在道德律中來理解：動機(jī)是直面道德律時(shí)的情感。這一情感由于先于經(jīng)驗(yàn)而具有普遍性，并且有否定和肯定兩個(gè)方面。

意志自律要求行為的規(guī)則獨(dú)立于(甚至免于)經(jīng)驗(yàn)性情感的影響。然而另一方面，人畢竟只是有限的理性存在者，康德雖少言人性，但他承認(rèn)人同時(shí)也是感性的存在者，感性的愛好、興趣，對快樂的渴望等情感是人本性中所具有的。因而，既然道德律和意志自律意味著對這些情感的拒斥，那么“由于它損害著我們的一切愛好，而必然會導(dǎo)致一種可以被稱之為痛苦的情感”，而對于主體來說也意味著“有可能從先天的概念出發(fā)來規(guī)定一種知識(在這里就是一種純粹實(shí)踐理性的知識)對愉快或不愉快的情感的關(guān)系。”[8]這種痛苦的情感是從消極意義上來理解的否定性的情感。從積極意義上來說，由于道德律本身是一種肯定性的東西，它強(qiáng)制性地排除了人內(nèi)心的感性愛好，卻使自身因此而顯得更加崇高偉大，令人肅然起敬。它否定了人的一切自大的疾病，使人變得謙卑而渺小，并且在這種崇高與渺小的對比中使人產(chǎn)生一種對道德律本身的“敬重”的情感，就像一個(gè)有神論者面對他所信仰的神時(shí)心里產(chǎn)生的對神的敬重一樣。由于這種敬重的情感是先于經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，故而具有普遍必然性。康德說：“對道德律的敬重是一種通過智性的根據(jù)起作用的情感，這種情感是我們能完全先天地認(rèn)識并看出其必然性的惟一情感”。[9]這樣，意志與道德律就使人具有了痛苦與敬重兩種情感，前者是病理學(xué)上的，后者則是先天的。這兩個(gè)理由加在一起就是“道德情感”。在康德看來，由于有限理性只有達(dá)到了意志自律時(shí)才可能產(chǎn)生否定性的情感，所以痛苦的情感只是“有可能”的；但對道德律的敬重則因道德律的先天崇高性以及人的本質(zhì)的渺小而“能完全先天地認(rèn)識”并“看出其必然性”。康德做出這一區(qū)分的目的在于告訴我們，即使是那些幸福論者(除了那些極度的自大狂以外)，他們面對道德律時(shí)也必然會對之產(chǎn)生敬重。一個(gè)最簡單的例子就是任何人對于真正有德性的人都會由衷地產(chǎn)生尊敬的情感，雖然他不一定向外人承認(rèn)這一點(diǎn)。在康德看來，先天情感的積極肯定方面，即對道德律的敬重，就是有限理性存在者的意志的動機(jī)。康德說，對道德律的敬重“也必須被看作活動的主觀根據(jù)，即看作遵守這法則的動機(jī)”。[10]

安倍能成分析說，對于法則的敬重，“與其說是道德動力，不如說是在主觀上作為動力來考察的那個(gè)道德性。”[11]道德法則之所以能成為意志的動機(jī)和動力，在于人具有一種先天的道德感——對道德法則的敬重。因?yàn)檫@種道德感是與人的純粹實(shí)踐理性相關(guān)的，所以必然是先天的情感。接下來的問題是，敬重的情感既然是理性存在者與道德律之間的一種關(guān)系，那么是否所有的理性存在者都產(chǎn)生對道德律的敬重呢？康德的回答是否定的。對道德律的敬重是以預(yù)設(shè)了存在者的有限理性為前提的，“對一個(gè)最高的、乃至擺脫了一切感性、因而感性也決不可能是其實(shí)踐理性的障礙的存在者，我們是不能賦予他對法則的敬重的。”[12]在康德看來，神是這樣的最高理性存在者，但人絕對不是。所以人面對道德律時(shí)產(chǎn)生敬重感，而神則沒有這個(gè)必要。但這也是為什么道德律對人來說必須以絕對命令的形式表現(xiàn)出來。那么，敬重的情感是否是一種愉快的情感呢？康德認(rèn)為誰要是以愉快的心情來面對敬重，不但不可能，而且此人還只不過是一個(gè)虛假的“道德狂熱者”。敬重很難說是一種愉快的情感，因?yàn)橐话銇碚f，敬重是出于不情愿(否則就不必需要絕對命令的形式了)，甚至主體常會想著去找到道德律的一些不足和瑕疵，以補(bǔ)償面對道德榜樣時(shí)的謙卑給我們帶來的損失。不過敬重也很難說就一定是不愉快，因?yàn)橹黧w也可以以積極的態(tài)度來面對道德律。雖然有限理性不可能像神一樣面對道德律，但人在面對道德律的崇高與偉大時(shí)，還是可能被這種崇高與偉大而激勵(lì)，并因此而產(chǎn)生某種“興趣”。這種興趣不是病理學(xué)上的感性興趣，而是只能賦予一個(gè)有理性的存在者，并且是以意志的動機(jī)為基礎(chǔ)的。這種“道德的興趣”乃是“單純實(shí)踐理性的一個(gè)純粹的不依賴于感性的興趣。”[13]對道德律的興趣又使人形成符合法則的行為準(zhǔn)則，動機(jī)概念、興趣概念和準(zhǔn)則概念三者都只能被應(yīng)用于有限理性存在者。

興趣是一種道德情感，這一點(diǎn)并不意味著有限理性對于道德律可以完全出于“愛”而行動。興趣不同于病理學(xué)的“愛”，就有限理性來說，對法則也是不能有愛的。康德在此批評基督教“愛”的倫理。基督教要求信徒“愛上帝甚于一切和愛你的鄰人如愛己”。而這一信條是以命令的形式表達(dá)的，這就等于說命令人們?nèi)邸５牵瑢ι系鄣膼圩鳛閻酆?病理學(xué)上的愛)是不可能的，因?yàn)樯系鄄皇歉泄俚膶ο螅粣垡粋€(gè)人倒是可能的，但這又不是命令，人不可能出于命令去愛一個(gè)人。因而在康德看來，基督教的這條倫理法則本身就是有矛盾的。[14]不過康德還是在一定程度上肯定基督教倫理，即基督教的這一信條是一個(gè)范本，是一個(gè)人永遠(yuǎn)無法達(dá)到的目標(biāo)，因而也是人應(yīng)該不斷去接近的目標(biāo)。這種對基督教倫理的理解當(dāng)然是康德式的，而且也有康德自己難以解答的矛盾：一個(gè)人如何能被要求去做他一輩子(甚至依照靈魂不朽來說幾輩子)都無法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)呢？基督教的信條看來是矛盾的，因?yàn)橹挥猩裥缘臇|西才可能對法則產(chǎn)生“愛”的情感；但是，如果了解到對于神的信仰本身就使得人具有了某種“神性”(這種神性當(dāng)然是上帝所賦予的，并且也不能與上帝的神性等同)，那么從一定程度上產(chǎn)生對信條的愛也是可能的，十一使徒的以身殉道就可以作為例證。當(dāng)然，康德所要建立的是理性的上帝，所以他不能認(rèn)同這種信仰的啟示事件。不過他批評基督教的信條倒給我們提供了一個(gè)觀念，即在康德看來，任何形式的對道德律的“愛”的情感都是出于道德狂熱而產(chǎn)生的。康德說：“使人類有責(zé)任遵守道德律的那種意向就是：出于義務(wù)，而不是出于自愿的好感，也不是出于哪怕不用命令而自發(fā)樂意地從事的努力，而遵守道德律，而人一向都能夠處于其中的那種道德狀態(tài)就是德行，也就是在奮斗中的道德意向，而不是自以為具有了意志意向的某種完全的純潔性時(shí)的神圣性。這純粹是道德上的狂熱和自大的膨脹。”[15]因?yàn)檫@種道德狂熱和自大使人處于妄想之中，在他們看來，遵守法則不是出于義務(wù)，而是出于一種自覺的期待或?qū)Ψ▌t的愛好。康德堅(jiān)持，只有無限的理性存在者(他舉了上帝的例子)才可能產(chǎn)生對法則的愛好。這樣，康德一方面通過倡導(dǎo)“人是立法者”，極大地抬高了人在宇宙中的地位；另一方面又警示人類在道德律面前保持謙卑和敬重，不要狂妄自大，來壓低人類在理性存在者群體中的地位。這一升一降使人類的地位體現(xiàn)出某種張力，同時(shí)在縱向上極大地?cái)U(kuò)展了人類存在和發(fā)展的空間。而人類的地位之所以會體現(xiàn)出這種張力，是因?yàn)榭档抡J(rèn)為人有兩重性(感性存在者和理性存在者)，以及認(rèn)為人同時(shí)生活在兩個(gè)世界(感性世界和理智世界)，在這兩個(gè)世界中人分別服從自然規(guī)則和自由規(guī)則。康德這種把握和觀察人自身的雙重立場，得到海德格爾的大加贊賞。[16]

三、道義論與人格

康德批評道德狂熱，也批評經(jīng)驗(yàn)性的自私倫理。康德把自私看成一切愛好的集合，這種自私可能是自愛的自私(即對自身超出一切地關(guān)愛)，也可能是對自身感到稱意的自私。前者是自矜，后者是自大。純粹理性還可以容忍自矜，它只是中止自矜，因?yàn)樽择孢€是一種“有理性的自愛”；但純粹理性完全排除自大，“因?yàn)橐磺邪l(fā)生在與德性法則相協(xié)調(diào)之前的對自我尊重的要求都是不值一提的和沒有任何資格的”。[17]自大論者以為自己在行為之前就是如何有價(jià)值而尊貴的，但在康德看來，人在行為之前(準(zhǔn)確地說是在德性行為之前)是沒有任何價(jià)值的，因?yàn)椤罢桥c這一法則相協(xié)調(diào)的某個(gè)意向的確定性才是一切個(gè)人價(jià)值的首要條件”。[18]這種“意向的確定性”到底指的是什么呢？就是意志的自律以及對道德律的敬重。雖然康德批評道德狂熱主義者，但康德也指出，對道德律的敬重并不是貶低了人的價(jià)值；相反，人的價(jià)值正是在對道德律的敬重以及意志自律而產(chǎn)生的“出于”道德的行為中體現(xiàn)出來的。體現(xiàn)人的價(jià)值的東西就是“人格”，人格就是“擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立”。[19]它體現(xiàn)的是理性存在者的理性行為能力，也就是行為者的德性的力量。人格使人的感性遵循自身的理性規(guī)則，使人按照意志的自律而行事。也可以說，人格就是人性中的理性自我立法的部分，它使得人具有了某種神圣性的特征(這種“神圣性”當(dāng)然不同于上面提到的宗教“神圣性”，因?yàn)槿嗽谌魏螘r(shí)候都是有限的)。這種神圣性是一種價(jià)值的神圣性，它使得人與其他任何理性存在者成為“自在的目的本身”，因?yàn)椤八麘{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體。”博格(Thomas Pogge)分析康德的“目的”含義時(shí)找出：“在康德的著作中，‘目的’一詞至少有兩種含義。就第一種含義而言，‘目的’就是指想要達(dá)到的目標(biāo)(事態(tài)或事物)。就第二種含義而言，‘目的’指自在目的——‘其存在本身具有絕對價(jià)值’的存在者，因此是應(yīng)該被尊重的存在者。”[20]康德此處正是在講第二種含義上的目的，它體現(xiàn)出人的主體意義。這一主體意義在于，理性存在者“永遠(yuǎn)不只是用作手段，而且同時(shí)本身也用作目的。”[21]在《道德形而上學(xué)原理》中，康德建立了一個(gè)“目的王國”。在這個(gè)王國里，“每個(gè)有理性的存在者是目的王國的成員”，一方面他是這個(gè)王國的立法者(他通過意志自律而實(shí)現(xiàn)這一立法)，另一方面他也是這個(gè)王國的法律的遵守者，他“既作為成員而存在，又作為首腦而存在。”[22]而這一切都必須以他的意志同時(shí)通過準(zhǔn)則而普遍立法作為前提條件，意即一種責(zé)任，一種基于道德律的責(zé)任，行為者不是出于任何情感愛好而行動，而是出于對道德律的責(zé)任感而行動。這種責(zé)任感賦予行為者某種“尊嚴(yán)”，這種尊嚴(yán)超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可與之代替。人格與尊嚴(yán)，這就是康德倫理學(xué)的啟蒙意義。

其實(shí)在康德那里，目的王國并不是一個(gè)冷冰冰的單純意志自律的王國，他是以“至善”作為這一王國的內(nèi)容的。在《實(shí)踐理性批判》的第一部分第二卷中，康德對“至善”進(jìn)行了論述。“德性”作為行為者的意志體現(xiàn)出的道德力量，是一種“至上的善”，但卻還不是“完滿的善”，因?yàn)楹笳卟粌H需要德性，而且需要幸福。德性加上幸福才是“完滿的善”，也就是“至善”。[23]所謂“至善”，簡單地說就是“純粹實(shí)踐理性客體的無條件的總體。”[24]從這里可以看出，康德并不是完全反對幸福，他所反對的，只是以經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料作為意志的規(guī)定根據(jù)而來的幸福。他認(rèn)為，意志自律和對道德律的敬重同樣可以產(chǎn)生一種不同于前者的幸福。因而德性與幸福在至善中不是兩個(gè)平等的因素，不是幸福決定德性，而是德性決定幸福，幸福“完全精確地按照與德性的比例(作為個(gè)人的價(jià)值及其配享幸福的資格)來分配”，“努力成為有德性的及有理性地去謀求幸福，這并不是兩個(gè)不同的行動，而是兩個(gè)完全同一的行動。”[25]誰有德性，誰就有資格(也才有資格)配享幸福，享受幸福的程度與德性的程度是成比例的。幸福不是一個(gè)人在行為中所謀求的東西，而是按其德性和人格的程度分配的東西。康德并不是要在德性之外還引進(jìn)一個(gè)因素作為至善的條件，他只是“照顧”到有限理性存在者的感性的方面，以幸福作為一個(gè)提高人的理性行為能力(即德性的能力)的“誘因”，以便更好地實(shí)現(xiàn)一個(gè)倫理的王國。

結(jié)語

康德形而上學(xué)倫理學(xué)可以說是哲學(xué)史上對倫理問題探討得最深刻、也最深奧難懂的理論之一。康德力求從純粹理性能力本身來建構(gòu)人的倫理行為法則，以達(dá)到他所追求的行為普遍性立法的目標(biāo)。這一目標(biāo)與方法一方面使康德倫理學(xué)超越了以往一切倫理學(xué)理論，建立了一個(gè)龐大而完整的理論體系(雖然其中也有一些矛盾和含混的地方)，并給康德之后的倫理思想以深遠(yuǎn)影響；另一方面，也因?yàn)榭档略诖蠖鄶?shù)情況下過于追求形式，過于強(qiáng)調(diào)理性行為能力對于感性的獨(dú)立和拒斥，使得康德倫理學(xué)在較大程度上只能停留在形式化與原則化的地步，而很難在實(shí)踐中貫徹執(zhí)行，后人對康德理論的這一傾向也頗多微詞。

黑格爾評價(jià)康德哲學(xué)時(shí)指出，“康德的哲學(xué)把本質(zhì)性導(dǎo)回到自我意識，但是康德又不能賦予自我意識的本質(zhì)或純自我意識以實(shí)在性，不能在自我意識中揭示其存在。”[26]叔本華論證說“康德的實(shí)踐理性與定言命令是完全沒有保證、沒有根據(jù)和虛構(gòu)的假設(shè)。”[27]叔本華認(rèn)為康德的道德哲學(xué)借用了基督教神學(xué)的資源，因而是不可靠的。馬克思認(rèn)為康德的“善良意志”、“自由”雖然充滿了革命思想，但缺少實(shí)踐的革命行動，因?yàn)椤翱档轮徽劇屏家庵尽呐逻@個(gè)善良意志毫無效果他也心安理得。”[28]伽達(dá)默爾立足于自己的解釋學(xué)，認(rèn)為在實(shí)踐中我們不能以固定的道德原則為前提來行動，而是不斷地進(jìn)行選擇，又因?yàn)樽约旱倪x擇不斷地處于自己行為的后果之中。因此道德法則不是固定不變的，而與主體的反思不斷進(jìn)行著互動。[29]

這些不同方面的批評都有一定的道理，但康德的倫理學(xué)畢竟與他想要解決的問題相關(guān)，其倫理學(xué)的先驗(yàn)的、形而上學(xué)的特征與其時(shí)代的倫理學(xué)主題密切相關(guān)。此外，如果理解到“形而上學(xué)”的倫理學(xué)本身相對于具體倫理學(xué)的獨(dú)特之處，康德的理論還是完全可以理解的。道義論倫理給我們提了一個(gè)理想倫理王國的模型，使具體的倫理理論能從不同方向朝這個(gè)模型靠近。當(dāng)然，從原則上來說，其它倫理學(xué)(如功利主義倫理學(xué))與道義論倫理學(xué)可能有很大差異，甚至完全相反，但這并不能排除其它倫理學(xué)吸收道義論倫理學(xué)的可能性。即使是完全反對道義論倫理學(xué)，也必須正視康德。康德倫理學(xué)成了現(xiàn)代倫理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的基石。

[1][4][5][6][7][8][9][10][12][13][14][15][17][18][19][23][25]康德著，鄧曉芒譯．實(shí)踐理性批判[M]．北京：人民出版社，2003，98、24、26、33-34、39、100、101、108、104、109、113-114、115-116、100、118、151-152、152、152．

[2][3][21][22]康德著，苗力田譯．道德形而上學(xué)原理[M]．上海：上海人民出版社，1986．79、79、86、86．

[11]安倍能成著，于風(fēng)梧、王宏文譯．康德實(shí)踐哲學(xué)[M]．福州：福建人民出版社，1984．96-97．

[16]Martin Heidegger. Kant and the Problem of Metaphysics. Trans. By Richard Taft, Indianapolis: Indiana University Press, Fourth Edition, 1992, Chapter 4.

[20]濤慕思·博格著，劉莘等譯．康德、羅爾斯與全球正義[M]．上海：上海譯文出版社，2010．97．

[24]康德著，李秋零編譯．康德書信百封[M]．上海：上海人民出版社，1992．224．

[26]黑格爾著，賀麟、王太慶譯．哲學(xué)史講演錄(第四卷)[M]．北京：商務(wù)印書館，1978．257-258．

[27]叔本華著,任立、孟慶時(shí)譯．倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題．北京：商務(wù)印書館，1996．138．

[28]馬克思恩格斯全集:第3卷[M]．北京：人民出版社，1976．211．

[29]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯．真理與方法[M]．上海：上海譯文出版社，1999．755-756．

(責(zé)任編輯：木 杉)

2016-03-08

向青山(1982-)，男，湖南懷化人，共南京市委黨校講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)檎握軐W(xué)與道德哲學(xué)。

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