莊子后學治世觀略論

韓興波

（重慶師范大學 文學院，重慶 401331）

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莊子后學治世觀略論

韓興波

（重慶師范大學 文學院，重慶 401331）

摘 要：《莊子》外篇存在較多關(guān)于治世觀的篇章，這類著述作為莊子后學對莊子治世思想的闡釋，是學派學說發(fā)展過程中值得重視的文獻。從莊子重視內(nèi)心、避患養(yǎng)生而不談?wù)危角f子后學以治內(nèi)作為治外的根本，積極宣揚本派治世觀，透視出戰(zhàn)國之際學術(shù)論爭的激烈。莊子后學在對莊子治世思想的闡釋方式上，繼承寓言創(chuàng)作和言說模式，融匯百家，構(gòu)建出莊子學派獨特的政治學說體系，體現(xiàn)出卓越的批判性，從中也反映出戰(zhàn)國之際士人積極參與治世的自覺和自信。

關(guān)鍵詞：莊子后學；治世觀；闡釋方式

多數(shù)學者認為《莊子》內(nèi)七篇是其自著，而外雜篇為莊子后學所著，是從不同角度對內(nèi)七篇的主旨進行的闡釋、改造和宣揚。從戰(zhàn)國時代背景下的學術(shù)論爭和莊子學說的內(nèi)在邏輯出發(fā)，莊子學派的思想變更體現(xiàn)了學說為適應(yīng)時代背景而做出的主觀改造，莊子后學在對內(nèi)七篇的繼承和發(fā)展中，積極對天下世事提出治理方案，使得莊子“養(yǎng)生”“心齋”等諸多避患無為的自然哲學問題轉(zhuǎn)向“治天”“帝王之德”等政治哲學的范疇。

一、從個人精神自由到天下大治理想的轉(zhuǎn)折

《莊子》內(nèi)七篇較多論及個人避患及崇德的思想主張，王葆玹認為：“通讀《莊子》可以看出書中討論了個人精神自由的問題、個人避禍養(yǎng)生的問題以及種種的自然哲學問題，唯獨未討論國家的問題。”［1］190這應(yīng)當是專門針對內(nèi)篇而言的，而王葆玹將此歸為莊周及其弟子撰述之際，宋國已經(jīng)滅亡，此說有待商榷。然而《莊子》內(nèi)七篇并非沒有關(guān)于治理天下的論述：

歸休乎君，予無所用天下為！（《逍遙游》）

世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！（《逍遙游》）

夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。（《應(yīng)帝王》）

無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《應(yīng)帝王》）

老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。”（《應(yīng)帝王》）

以上莊子關(guān)于“治天下”的論述存在于《逍遙游》和《應(yīng)帝王》中，其中尤以后者較為明確。在《逍遙游》中明確說道不治天下，重點在于追求一己之身的自由和超脫，所采取的方式是“游世”，這和莊子關(guān)注個人內(nèi)心，避免世俗牽絆有極大的關(guān)系，因而“治天下”便就成了一種負累。而《應(yīng)帝王》通過天根和無名人的問答、老聃和陽子居的問答，探討如何“為天下”和“明王之治”，且值得注意的是天根在首次問無名人之時，“無名人曰：‘去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？’”［2］293無名人以“游世”為人生至上的精神追求，不屑于“治天下”，和《逍遙游》所論述的不以天下為事是一致的。莊子主張個人精神的超脫遠遠高于社會政治，這一點也可以在《秋水》篇中楚王使大夫聘莊子以及莊子往見惠子之事中得到側(cè)面的反映。但《應(yīng)帝王》篇同時也論述了“治天下”的方略，“正而后行”“順物自然而無容私”“游于無有者”，這些治世主張倡導(dǎo)治內(nèi)，即對自身修養(yǎng)的加強，排斥治外。

先秦諸子書都是學派著作，余嘉錫曾指出：“承其學者，聚而編之，又以其所見聞，及后師之所講習，相與發(fā)明其意者，附入其中，以成一家之學。”［3］52《莊子》（或者說莊子本人）的治世主張在內(nèi)篇中看來只是零星的反映，在戰(zhàn)國學術(shù)紛爭的時代背景下，關(guān)注自身的禍福和精神自由顯然難以使得學派壯大。依托政權(quán)，便是莊子后學為宣揚學說采取的必然活動。王葆玹有“黃老之學為田齊官方學說”的論斷①，因而《黃帝四經(jīng)》《管子》等道家著述都有關(guān)注國家治理的學說，莊子后學作為這種時代背景下的學派，同樣為爭取話語權(quán)做出轉(zhuǎn)變。《莊子》外篇的《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》《天地》《天道》諸篇，繼承莊子治世觀，并不斷加以改造，其中所倡導(dǎo)的多是反對仁義、掊擊圣人、絕圣棄智，行文目的性直接表露其中。劉笑敢將《在宥》（下篇）《天地》《天道》歸為兼容儒法的一類著述，將其列為黃老學說一派：“所謂黃老派仍是莊子后學中的黃老派，是莊子后學中受儒法影響較多、已形成黃老學說的一個支流，是戰(zhàn)國諸子百家相互斗爭，又相互融合的產(chǎn)物。”“將《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》（上篇）歸為批評儒墨的無君派。”［4］85劉氏看到了莊子后學吸收儒墨的因素，以及他們對儒墨的批評，頗有見地。但是，劉笑敢所謂“無君派”的提法則值得商榷，《駢拇》諸篇雖對仁義之說、圣人教化提出批駁，但歸根點在于本派學說的宣傳。試讀以下篇章：

故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。（《駢拇》）

此亦治天下者之過也。吾意善治天下者不然。（《馬蹄》）

則是上好知之過也。上誠好知而無道，則天下大亂矣。（《胠篋》）

故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。（《在宥》）

這些篇章都是以所批評的事物開篇，直接針對當時社會流行的顯學學說，主旨不是倡導(dǎo)“無君”，而是宣揚自家的治國理念，其中《馬蹄》篇有“吾意善治天下者不然”，其后論述治理天下的方略，《胠篋》篇：“上誠好知而無道，則天下大亂矣。”這些類似于戰(zhàn)國之際游士面陳君王所論，論說者的主觀目的或冠于文本之前，或附帶在后。班固《漢書·藝文志》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守。卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”［5］1732所謂“君人南面之術(shù)”，即治國之術(shù)、政治哲學。莊子后學所著述諸多篇章中不無這種政治目的。這種積極提出治理天下的學派自覺性，顯然是時代環(huán)境下的產(chǎn)物，莊子后學根據(jù)莊子的“順物自然而無容私”“游于無有”的治世觀，加以效仿儒墨積極的入世游說活動，提出“天下始治”（《胠篋》）、“天下大治”（《在宥》）等關(guān)于國家治理方略的論說。可以說，這是莊子思想發(fā)展過程中所必然產(chǎn)生的。

二、莊子后學治世觀的闡釋方式

從莊子關(guān)注內(nèi)心、避患養(yǎng)生、重視個人精神自由而排斥治理天下，到后學批駁儒墨、稱頌帝德、倡導(dǎo)天下無為大治；莊子重視內(nèi)在，后學同樣重視內(nèi)在，但向外拓展的幅度增大，這體現(xiàn)出學派觀念在時代催促下的嬗變。戰(zhàn)國時代是崇尚功利和競爭的時代，莊子后學改造學說，以求向政權(quán)靠攏，這種漸進性的學派活動可以在漢初對黃老學說的尊崇中得到印證。

莊子后學關(guān)注國家治理的觀點主要存在于上述所論的《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》《天地》《天道》諸篇中，這些篇章對莊子治世的基本思想保持認同，并在不同層面加以發(fā)展和改造。對莊子后學所采取闡釋方式的研究，有助于我們深入理解這些觀念的演變。李河在針對“原本”概念和“原本中心意識”的論述中，講到雅各布森所說的“語內(nèi)翻譯”：“在這個線性的‘文本流傳’領(lǐng)域中，‘原本’是個‘回溯性母題’，而‘譯本’的任務(wù)是使‘原本’得到再現(xiàn)。”［6］49在此，套用此種模式，則莊子后學的著述便可以說是莊子內(nèi)七篇的“譯本”，而且這些“譯本”具有相當高的技巧來承繼“原本”的思想，這與后學所采取的闡釋方式有極大的關(guān)系。

（一） 仿——寓言創(chuàng)作和論說方式

在《莊子》內(nèi)七篇的創(chuàng)作中，虛構(gòu)故事的著述方式極為普遍，這同時也是先秦史家與諸子所共有的創(chuàng)作方式，余嘉錫《古書通例》專設(shè)“古書多造作故事”一節(jié)②，指出這些寓言故事有不同目的，但歸根結(jié)底都是為宣揚自身的學說服務(wù)。作為《莊子》內(nèi)七篇主要的藝術(shù)特色——借寓言故事說理，在莊子后學的多數(shù)篇章中得到繼承和發(fā)展：在《在宥》一篇中有崔瞿問于老聃、黃帝問于廣成子、云將問于鴻蒙三則寓言，《天地》篇中有堯問許由、舜與華封人對話、堯與伯成子高對話、將閭?cè)x見季徹等。這些寓言都是針對如何治理天下所設(shè)置，在闡釋方式上仍然遵循的是“《莊子》的筆法”③。

莊周后學在仿效“莊子筆法”的同時，積極對某些寓言做了更改，以求服務(wù)于學說宣傳。在《莊子·人間世》篇中，蘧伯玉在回應(yīng)顏闔時說：“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。”［2］167而《天地》篇載：“季徹局局然笑曰：‘若夫子之言，于帝王之德，猶螳螂之怒臂以當車軼，則必不勝任矣！’”［2］430細致分析兩則寓言，《人間世》中螳螂當車論述的是避患的人臣之道，講述一種在暴君威勢下的存在方式，而《天地》篇直接被用作“帝王之德”的修養(yǎng)，以螳螂做比喻的案例中，本體發(fā)生了轉(zhuǎn)移，由人臣轉(zhuǎn)為帝王。莊子后學巧妙地運用這則寓言，加以變相的改造，反映出莊子后學對治世觀念和帝王道德修養(yǎng)極為重視。

莊子后學在一些論說的形式上，仍然是對莊子的仿效。《駢拇》《馬蹄》《胠篋》的論說都是從現(xiàn)實事物出發(fā)，由物及理，層層剖析，這種方式是對《莊子》內(nèi)篇中《養(yǎng)生主》等論說方式的借鑒，即是從具體事物的特征到抽象概念的內(nèi)涵，兩者之間始終契合，使得接受者信服，而且這種論說形式特別具有條理性，在一系列的論證和辯解中，回歸到作者的立意上去。莊子后學在這種形式上，對內(nèi)篇寓言有余而論說不足的狀況有所改變，或者是受到同時代說理文章的影響，較之內(nèi)篇的手法，行文急于表露主觀觀點，這一點可以在“故”字上得到體現(xiàn)。“故”作為議論總結(jié)的標識，在《駢拇》中出現(xiàn)11次，《馬蹄》中出現(xiàn)4次，《胠篋》中出現(xiàn)13次，出現(xiàn)比例可謂極大。

（二） 引——文獻征引和雜糅諸家

《莊子》一書引文的來源是學界一直研究的問題，這對于探討莊子思想來源有重要意義。內(nèi)七篇中有顯著引文的當是《人間世》“故法言曰”兩處，其余則是不太明確的文獻征引。莊子后學在對內(nèi)七篇的改造中，重點借鑒了老子的思想，究其原因，在于“比較老莊的治世之學，老子的比較豐富，而莊子強調(diào)‘順世’，強調(diào)帝王的道德修養(yǎng)，這與其說是帝王的治世術(shù)，還不如說是帝王的求生術(shù)”［7］163。在《莊子》外篇中多有明顯引文來源于《老子》一書。

故曰：魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。（《胠篋》）

故曰：大巧若拙。（《胠篋》）

故曰：絕圣棄知，而天下大治。（《在宥》）

故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。（《天道》）

這些引文都直接或間接來源于《老子》。在莊子后學治世觀的建構(gòu)中，老子治世哲學是其直接思想來源，正因為如此，這類作品顯然帶有黃老之學的意味，《史記》稱：“作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。”［8］2143即是對此而言。但筆者認為這些篇章仍然可以看作莊子思想體系下的產(chǎn)物，是莊子學派學說宣揚時期適時的改造。老子、關(guān)尹在《天下》篇中作為與莊子不同的一類，其治世觀較于莊子而言，偏于向外，莊子后學以引用《老子》文獻為輔，以闡述莊子治世觀念為主，反映出莊子學說發(fā)展過程中對前人思想的吸納和應(yīng)用。另外，在《天地》《天道》篇中，又有兼容諸家的成分：

技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地》）

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。（《天道》）

莊子后學肯定道德仁義的價值觀，并把其納入本派學說中。在莊子后學治世觀的體系內(nèi)，道德仁義被從對立面逐漸納入天、道概念之中，應(yīng)該是對世俗價值的肯定和君王治世方略的應(yīng)變。值得注意的是《天道》一篇有《易經(jīng)》的影子，其中論述尊卑先后順序：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時之序也；萬物化作，萌區(qū)有狀；盛衰之殺，變化之流也。”［2］469“舜曰：‘天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！’”［2］476這些當是來源于《易經(jīng)》圣人取象觀和萬物運行思想，可見這類著述是雜糅諸家、融匯其他學說以構(gòu)建本派學說體系的。

因此，在對莊子治世觀的闡釋中，莊子后學大抵采取的不過仿效和借鑒兩種方式，既是對莊子思想的繼承又是對現(xiàn)實的應(yīng)對。站在學派學說發(fā)展和宣揚的立場上，改造原有思想并為之潤色是任何學派后學所必然采取的措施，從學派發(fā)展的分散（可參照“儒分為八”）和學說的雜糅性而言，這些有關(guān)“治世”觀念的取舍，必然難出一人之手，但在思想繼承和闡釋方式上卻都是一致的。

三、莊子后學治世觀的價值

在外篇有關(guān)“治世”類的篇章中，普遍關(guān)注現(xiàn)實權(quán)力集團所采取的國家治理方法，因而這類著述多批駁曾史楊墨，直言治世者所采取方法的錯誤：

故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。（《駢拇》）

此亦治天下者之過也。（《馬蹄》）

則是上好知之過也。（《胠篋》）

而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！（《在宥》）

莊子后學重復(fù)論說治世者的錯誤，故而此類著述帶有明顯的批判性。在《莊子》內(nèi)七篇中，莊子對當時的流行學說都持“莫若以明”的態(tài)度，并未直接進行批判，而莊子后學迫于學說相爭的現(xiàn)實，類似于孟子所說的“予不得已也”，因此強烈的批判性是他們論述的鮮明特色。在對其他學說的批駁中，莊子后學提到，天下在仁義聰明的束縛下，難以達到真性，提出“臧于其德”“任其性命之情”“自聞”“自見”等關(guān)乎本性修養(yǎng)的方略，是對戰(zhàn)國之際各權(quán)力集團統(tǒng)治下對人性壓制的反思，這種方式也可以看作是為統(tǒng)治集團提供一種懷柔百姓的政策。尤其在《馬蹄》篇中，講到伯樂關(guān)于“治馬”的各種方式，進而提出“治天下者之過”，后面提及“民有常性”，并非所謂的“無君”一派，實則是勸說統(tǒng)治者遵民性，避免國民“爭歸于利，不可止也”。

莊子后學在這類篇章中常以批判為始，以宣揚本派觀點為終，對世俗流行學說所倡導(dǎo)的治世方略有一定的折中，對統(tǒng)治集團的治理方式有適當?shù)囊?guī)勸，更加重要的是融匯莊子“順物自然而無容私”“游于無有”和老子“無為而無不為”的思想，加之批判曾史楊墨，對權(quán)力集團比較關(guān)注的治世學說做出新的詮釋。司馬遷認為莊子的學說“故自王公大人不能器之”，是針對其“其言洸洋自恣以適己”，這當是內(nèi)篇所反復(fù)強調(diào)的自我精神自由，而在帝王之術(shù)學說的思考上尤為不足。莊子后學在闡釋中已然擺脫了內(nèi)篇的這種困局。

對外篇有關(guān)治世思想的考察中，莊子后學言說的語氣態(tài)度，也反映出戰(zhàn)國之際士的地位的上升，以及在此學派論證激烈的背景下，士人群體所體現(xiàn)的集體性的行為規(guī)范。

自三代以下者，天下何其囂囂也？（《駢拇》）

上誠好知而無道，則天下大亂矣。（《胠篋》）

悲夫，有土者之不知也！（《在宥》）

余英時在論及先秦學派以道自任時說：“王侯不得驕士之說，在戰(zhàn)國晚期甚為流行，大概是當時游士極力宣傳以自抬身價的結(jié)果。”［9］40外篇有關(guān)治世學說的篇章，語氣激烈，似對君王諸侯游說所說，在語氣態(tài)度上也是睥睨一切，以道自任的意味特別強烈，直斥君上的過失，且認為三代以來的社會發(fā)展都是亂世，對文化持否定態(tài)度，但個人政治寄托仍然在于君王，學派政治理想的構(gòu)建仍然是上古氏族中氏族領(lǐng)袖的個人統(tǒng)治。復(fù)古的基調(diào)和以道自任的態(tài)度是戰(zhàn)國時期的普遍現(xiàn)象，士人“不治而議論”或者王公諸侯禮賢下士，都是這種風氣下的產(chǎn)物，這使得當時的論說著述，大都有士貴王輕的傾向，這在《莊子》外篇有關(guān)治世觀思想的篇章中也同樣能夠看到。

注釋：

① 參見王葆玹《黃老與老莊》（中國人民大學出版社 2012年版）第62―64頁。

② 參見余嘉錫《古書通例》（上海古籍出版社1985年版）第76―91頁。

③ 參見孫以楷、甄長松《莊子通論》（東方出版社1995年版）第7頁。

參考文獻：

［1］王葆玹.黃老與老莊［M］.北京：中國人民大學出版社，2012.

［2］［清］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，1961.

［3］余嘉錫.古書通例［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［4］劉笑敢.莊子哲學及其演變［M］.北京：中國社會科學出版社，1987.

［5］［漢］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1975.

［6］李河.走向“結(jié)構(gòu)論的闡釋學”［M］.北京：社會科學文獻出版社，2014.

［7］孫以楷，甄長松.莊子通論［M］.北京：東方出版社，1995.

［8］［漢］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1973.

［9］余英時.士與中國文化［M］.上海：上海人民出版社，1987.

〔責任編輯 劉小兵〕

中圖分類號：B223

文獻標志碼：A

文章編號：1006-5261（2016）02-0037-04

收稿日期：2015-08-02

作者簡介：韓興波（1992―），男，山東聊城人，碩士研究生。