佯謬或洞見：環境倫理主體的美學之思

楊興玉

佯謬或洞見：環境倫理主體的美學之思

楊興玉

摘要:作為一個開放的問題域,環境倫理主體可能借助去蔽、境域、體驗等美學方法而得到詮解。首先,對于自然主體地位的認可,不僅是超越人類沙文主義的觀念進步,也是對于被遮蔽的古希臘羅馬思想的美學去蔽。其次,美學的“境域生成”方法,有助于超越實體主義思路而朝向環境倫理主體的真意。復次,只有穿越片面的認知主義,才能在環境體驗中實現環境倫理主體的審美親證。

關鍵詞:環境倫理 環境美學 進化主義 實體主義 認知主義

經歷了更長時間的發展，環境倫理學相對環境美學而言更為成熟。類似于《尊重自然：一種環境倫理學理論》(泰勒，1986)那種嫻熟地運用分析哲學寫成的杰作，在環境美學中并不多見。但是，羅爾斯頓、哈格洛夫、伯林特等學者的研究表明，美學以及環境美學作為他山之石，在某些問題上對環境倫理研究同樣有所啟示。

羅爾斯頓對于生態共同體倫理的求證，部分訴諸利奧波德所提出的環境倫理原則；后者在《沙鄉年鑒》中指出，對于大地倫理問題的考量，“不僅要顧及經濟上的便利，還應合于倫理和美學之理。當一樣事物有助于保護生物共同體的完整、穩定和美麗時，它就是恰當的；反之就是錯誤的。”〔1〕根據這一環境倫理學原則，羅爾斯頓提出：我們可望借助環境價值論，而“建構一種更為根本的、以生物學為基礎”的美學〔2〕。不難發現，不論利奧波德或羅爾斯頓的環境倫理思想，都融合了倫理學和美學因素。哈格洛夫在《環境倫理學基礎》一書中，對“美學態度和科學態度”亦有專章論述。〔3〕這種看似與環境倫理學無關的“逸出”，恰恰合于這一學科的傳統思路。

環境美學家伯林特從另一個角度探討了美學與環境倫理的關聯。如果說羅爾斯頓從環境倫理學角度提出了重構美學的思路，伯林特則從美學角度提出了為環境倫理學奠基的可能，“美學并不是逃逸于道德領域的烏有之地，而終將成為其向導與證成。”〔4〕受如上觀點的啟發，本文試圖就聚訟不休的“環境倫理主體”問題，展開一種緣自美學的沉思與追問。

一、去蔽：走出進化主義

所謂進化主義，是指在現代學科制度下，環境倫理學的歷史通常被看作一種不斷進步的過程；這一觀念又因R. F. 納什(1996)在《大自然的權利：環境倫理學史》中所作的闡釋而廣為人知。但是，進化主義未必是理解環境倫理主體的最佳視角。

納什在該書中描述了兩種相互關聯的進化圖表：一是“倫理觀念的進化”，一是“不斷擴展的權利概念”。就前一個問題看，人們在人際倫理層面逐漸擺脫了“民族主義、種族主義和性別歧視主義的枷鎖”，在種際倫理層面開始解構和質疑“物種歧視主義”、“人類沙文主義”；就后一問題看，“權利主體”觀念的變革是貫穿倫理觀念進化歷程的一條基本線索。概括地講，權利主體經歷了從一般人群向少數群體發展的歷史進程：奴隸、女性、印第安人、勞動者、黑人等，先后獲得了應有的權利地位。根據這一事實，一些思想家和行動者提出，大自然也應當“從人類的統治下獲得解放”。這意味著，人類的倫理關懷對象從社會拓展到了動物、植物、生命、生態圈乃至星球和宇宙，從而開啟了在思想史進程中具有“革命性”的環境倫理學。〔5〕

環境倫理學的進步意義，無論怎樣強調都不算過分。但是，從美學角度講，環境倫理研究的發展歷程，與其說是單向度的線性進化，毋寧說是不斷回到事物本身的“去蔽”過程。

首先，從重在考量社會關系的人際倫理，到旨在協調天人關系的種際倫理，這種環境倫理進程引發了一場“革命性的變革”〔6〕，因而不應狹隘地將其理解為一種單向度的線性發展。羅爾斯頓對派生型環境倫理與原發型環境倫理作了嚴格區分，這一區分對于理解此處的問題或許有所裨益。根本地講，派生型的環境倫理之所以關注環境，目的在于“保護自然物所承載的人的利益”；原發型的環境倫理之所以關注環境，目的在于考察環境的道德重要性，以及人對于環境所負擔的義務。〔7〕換言之，前者本質上是傳統人際倫理的直接沿襲，后者卻逾出了人際倫理的價值藩籬。

其次，不論人際倫理或者種際倫理的發展，都是一種祛除偏見、回歸本然的倫理進程。二者的區別主要在于，前者所擊碎的，是人們面對同類時的“民族主義、種族主義和性別歧視主義”等思想枷鎖；后者所驅散的，是人類面對自然時的“物種歧視主義”和“人類沙文主義”等觀念迷障。隨著社會平等觀念的普及，人際倫理中的歧視或偏見很難得到有效的道德辯護。相反，東西方思想史上雖不乏非人類中心論思想，如古希臘羅馬的動物法、佛教的眾生平等觀、莊周的齊物論，等等；但是，受人類沙文主義傳統的阻拒，物種平等觀念更像是環境倫理學家的一種書齋話語，而未能成為當代社會的共識之一。

復次，從西方倫理思想的歷史流變看，環境倫理學不只是一種棄舊圖新的當代智慧，亦是對于古希臘羅馬思想的某種回歸。

無可否認，不論在希臘文明或希伯來文化中，都蘊涵著物種歧視主義、人類沙文主義的歷史根源。就前者看，亞里士多德為人類在物種間的霸權地位提供了一種目的論證明，此即是說，“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存”〔8〕；就后者言，正如林恩·懷特在《我們的生態危機的歷史根源》一文中所揭橥的那樣，基督教的基本教義同樣為人類中心論提供了一種目的論支撐，也就是說，“除卻為人類服務之外，一切受造物別無任何目的。”〔9〕在這兩種傳統的合力驅動下，未經反思的人類中心論卻被看成了一種不言而喻的“真理”。

究其實，除了這兩種殊途同歸的人類中心論傳統外，在古希臘、羅馬時期還存在一種與之相悖的非人類中心論取向。亞里士多德的學生塞菲拉思特斯，就明確拒絕了亞氏對于人類霸權地位的目的論證明。〔10〕在這一時期，有一些哲學家主張：存在一種“先于政府或其他文明秩序”的自然狀態，人類與動物一道存在于這種原始的自然狀態下；正因動物與人共在于“一個整體的大自然”，它們理應擁有“獨立于人類文明或政府的內在的或天賦的權利”〔11〕。歷史地看，這種尊重自然的動物法精神在當時便與亞里士多德學說相抵牾，后來更無力抗衡基督教的人類中心論話語。即便如此，它畢竟展示了另一種可能性；可見，物種歧視主義和人類沙文主義，并不是考量人與自然關系的唯一選項。

在此意義上，當代環境倫理學在超越亞里士多德學說和基督教教義的同時，本身亦可視為對被遮蔽的古希臘羅馬非人類中心論傳統之去蔽或回歸。

二、境域：超越實體主義

所謂實體主義(substantialism)，源自當代學者對于西方哲學傳統思維方式的深入反思。〔12〕質言之，西方哲學的愛智之思通常始于某一實體，哲學家以此為本原或基質，通過締結概念體系，對存在世界作出某種終極性解釋。在有關環境倫理主體的考量中，人類中心論與非人類中心論之爭未必是最艱深的問題，卻始終懸而未決。究其原因，不少研究者對自身思維方式缺乏應有的省思，拘囿于實體主義的思維模式，因而未能回到事物本身。

根據傅華的綜述，論爭各方的觀點可以概括為如下三類：一是從自然進化的角度看，環境倫理主體是“自然生態本身”；二是從“實踐—認識關系”的角度看，環境倫理主體是“人本身”；三是從人與自然關系的角度看，環境倫理主體是“人與自然的和諧狀態”〔13〕。在這三類話語中，主體及環境倫理主體作為看似相同的能指，有著不同的概念內涵、思想淵源與思維方式，因而有必要從歷史語義的角度予以甄別和澄清。

其一，環境倫理主體就是“人本身”。一般而言，這種人類主體論主要是源自西方哲學的觀念。自古希臘智者普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”〔14〕，即開啟了人類主體論之思。既至中世紀，經院哲學家司各脫對人類主體論作了重要推進，他區分了第一意向性與第二意向性：前者“感知的個別事物是主體的”，后者存在于由個別事物抽象出來的共相客體中，所以，“主體事實上指客觀存在，而客體的則指主觀構造出來的”〔15〕。司各脫的主體性思想，在笛卡爾“我思故我在”的哲思中得到了有力回應，此后更被康德發展為超拔于理性主義與經驗主義之上的主體論哲學。

為人類中心論奠基的工作，是由康德最終完成的。正如孫道進所論，首先，純粹理性的客觀普遍性，蘊涵著道德之普遍必然性；其次，植根于理性的善良意志，構成了倫理學上的“絕對命令”；復次，關于“人是目的”之論證，消解了“動物作為目的”的可能性。〔16〕至此，康德哲學便為人類中心論提供了思想根基。但嚴格地講，康德對于人類主體性的求證，不應直接等同于環境倫理學中的人類中心論。其原因在于，康德“在強調主體的知性為自然立法的同時，又對無限深邃的自然滿懷崇敬”〔17〕。這種微妙玄通的思想張力，同那種傲慢偏狹的人類中心論相比，無疑大異其趣。

其二，環境倫理主體就是自然實體(或本體)。從某種意義上講，將自然實體視為主體的觀念，可以追溯至亞里士多德哲學。亞氏在《范疇篇》中對于主體和實體作了深入分析，他主張所有實體(本體)“都有一個共同特點，即不依存于一個主體”，因為“它們自身是主體”，亦即“各種屬性與關系的載體”〔18〕。毫無疑問，亞里士多德并不認同普羅泰戈拉那種感覺主義、相對主義的觀點。甚至就連《范疇篇》中的“主體”一詞，也是一種值得推敲的譯名。這是因為，該希臘詞在邏輯學中解作“主詞”，與“謂詞”相對；在形而上學、本體論中意為“載體”，與“屬性”相對，譯作“主體”，難免使人聯想到“客體”，從而遮蔽了該詞的本義。〔19〕

針對實體和主體的關聯，黑格爾有更深入的論述。如果說他在《美學》中主要是在與“客體”相對的常規意義上使用“主體”的話，他在《精神現象學》中對于“主體”的論證卻帶有不同的理論內涵，黑格爾在該書中提出：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”〔20〕。換言之，黑格爾為了追求“主客體的內在統一”，借助于辯證法而將實體主體化、主體客體化了。〔21〕

相較而論，亞里士多德重在從邏輯學、本體論角度考察實體(本體)，其“主體”主要是指“主詞的對象”或者屬性的“載體或基質”〔22〕，因而并不適用于當下的環境倫理主體問題；黑格爾的致思方向同樣不在于考量環境生態問題，但他的主體-實體觀卻蘊涵著將自然生態視為主體(實體)的可能。

其三，環境倫理主體就是人與自然的和諧。這種觀念不再偏執于人或者自然，而是將二者的和諧關系視為主體。這是一種頗具后現代意蘊的環境倫理學觀念，它在一定程度上超越了人類主體論和自然主體論所由發生的實體主義傳統。一方面，前文所述的人類主體論與自然主體論在具體見解上有顯著差異，但無不帶有實體主義的思維印跡。換言之，不論是有關自然實體或者主體意識的論證，“都體現著一種主體對基礎的渴望以及建造一個以先驗的或經驗的人類自我中心的企圖”〔23〕。另一方面，在黑格爾之后，自叔本華以降的西方現代哲學逐漸擯棄了這種實體主義的思想路線。特別是胡塞爾現象學和海德格爾哲學，更昭示了一種超越實體主義的境域生成觀。

在此，境域生成(horizont)首先是指一種源自胡塞爾現象學的思維方法。胡塞爾強調任何知覺對象都帶有環繞其周圍、并“逐漸消隱的視域空間”，只有在此境域構成中，“意向對象而非僅僅感覺印象才成為可能”〔24〕。以此，他突破了僵化、靜止的實體主義路線，將人類哲思重新引渡回了流變不居的生活世界。在此基礎上，海德格爾揭橥了一種本然的事實，即人作為此在(Dasin)，毋寧是一種在境域中生成的“在世之在”(In-der-Welt-Sein)〔25〕。將此在稱作“在世之在”，絕不是說人可以作為一個現成的實體而存在于另一實體(世界)之內——這一看法恰恰是現象學所欲克服的實體主義套路；相反，在世之在意味著人與世界有著未經分裂的原初關聯。這種物我渾融的原初經驗無關于認知或者倫理，它毋寧是先于此二者而顯現的審美狀態。〔26〕

誠如佘正榮所論，在環境倫理研究中，除人類中心論、自然中心論之外，還存在試圖綜合二者之長的“第三思潮”，如生態神學的管理倫理學、生態協調論、生態人類論和人類控制論等。〔27〕此類觀點看似紛紜駁雜，卻帶有大致明晰的家族相似性。概言之，在人與自然的關系問題上，它們不再偏執一端，而試圖從二者的協和中尋找環境倫理問題的解決之道。因此，盡管胡塞爾現象學、海德格爾哲學未必可以直接應用于環境倫理研究，但它們無疑能夠啟迪后者超越僵化、陳腐的實體主義，重新回返生生不息的生成境域。

一般說來，倫理學研究者大抵無意于境域性思考，即便是以“境遇倫理學”而著稱的約瑟夫·弗萊徹，也很難說進入了現象學直觀層面。有別于此，境域性思維乃是當代美學研究的重要特點。為了便于理解這一問題，我們不妨從華萊士·史蒂文斯(1923)的一首詩說起。該詩的大意是：我將壇子置于田納西的山巔，荒野圍著山峰排列，向著壇子涌起；壇子君臨四方，卻無法產生鳥兒或者樹叢。劉成紀曾兩度引用此詩來闡述他對于自然美的哲學思考〔28〕〔29〕，此舉之于環境倫理主體問題的啟示在于：所謂的中心實體，不過是一種人為設定，因此不應僵化地理解為本然的實存。

三、體驗：穿越認知主義

認知主義是環境倫理學研究中另一種值得反思的思想征候。同西方的環境倫理研究者相比，國內學者往往偏重于理性思辨和概念推衍，而忽略了本己無遮蔽的審美體驗以及身體力行的實踐介入。在缺乏體驗及介入的情況下，單純的概念認知未必有助于環境問題的解決；否則，就難以解釋這樣的現實悖論——建基于環境倫理研究的環境道德教育在我國已經推行多年，國內的環境狀況卻不見實質性的改觀；相反，源自工農業生產、城市化建設、現代化交通、生活日用的環境問題愈演愈烈，甚至可能滑向不可逆轉的環境懸崖。

正因如此，本真的環境倫理主體(人與環境相融合)，唯有穿越片面的認知主義，才能在環境體驗中真實地顯現。本文之所以強調穿越認知而融入體驗，并不是在重彈那種盛行一時的審美主義的老調。上世紀80年代，劉小楓在《詩化哲學：德國浪漫美學傳統》一書中，主張以浪漫化的詩意感覺超越功利化的世俗世界，以詩意思維超越智性思維。〔30〕這種警策之論雖不乏啟示意義，但它武斷地預設了體驗與認知的二元對立，無形中卻遮蔽了二者的內在聯系。

穿越認知主義，并不意味著我們必須全然拒絕工具理性以及現代科技；后一種看法由于陳義過高，難免不切實際。即以環境倫理學而論，這一門源自生態學的學科，本身就兼具實踐指向與理論旨趣。如果說國內學者多有坐而論道、謹守學科界限的習慣，那么，利奧波德、羅爾斯頓、哈格洛夫以及更多西方學者，卻整合了生態學背景、環境倫理研究與環境倫理實踐，從而帶有“三位一體”的特質。從根本上講，這三個環節都離不開工具理性或者認知主義的介入，所以，更恰當的做法是將工具理性限定于合理的范圍之內，借助體驗以“穿越”工具理性或認知主義，而不是簡單地否定了之。

在這一問題上，不論是羅爾斯頓的環境倫理學，還是伯林特的環境美學，都可以視為成功的典范。

羅爾斯頓首先解構了“科學家長于理性而不擅審美”的偏見，從而揭橥了科學與審美之間的深層關聯：“科學家有意識地加以培養的那種超脫實用的眼光，加上其喜歡仔細觀察的習慣，使他們正適合于欣賞自然的美”〔31〕。究其實，他之所以力主“哲學走向荒野”，一種重要原因在于對體驗的重視。在他看來，“哲學走向荒野后，能在那里找到豐富的體驗”；更重要的是，這種“在自然中探尋”的荒野體驗，本質上是“我們在探尋自己”，因此，他才將哲學家的荒野體驗稱作“地球的歷史、進化過程及生態系統的最終極的成就”〔32〕。不過，體驗在羅爾斯頓的論著中畢竟只是一種輔助性因素；更多時候，其環境倫理學研究仍需訴諸“物理學、化學、生物學、生態學、地質學、礦物學、神學、民俗等”方面的理性認知〔33〕。與之相比，體驗在伯林特的環境美學中卻有著本體意義。

伯林特并未忽略環境認知的價值，但是他不無中肯地指出：“理解環境是對環境進行審美體驗的前提，但單靠這種理解本身還不足以實現審美”〔34〕；這是因為，“知覺個體并不是通過思考觀察世界而是積極地參與到體驗的過程中去”〔35〕。就其學術淵源看，伯林特受海德格爾哲學影響極深，*伯林特對于海德格爾哲學的接受，是一個重要而繁難的話題。受本文論旨所限，更詳細的論證尚需方之另文。其環境美學之思不再乞靈于自然科學，由此擺脫了實體主義的思維模式，并呈現出境域生成的基本特質。其環境體驗對象不僅包括“令人愉快的景觀”，更包括可能“通過不同的方式侵犯我們”的景觀體驗。〔36〕在《生活在景觀中》一書中，伯林特對于此類體驗有廣泛而深入的論述。伯林特旨在經由環境美學研究而為環境倫理學研究奠定價值基礎，因此，這種論述對于環境倫理主體問題亦不乏啟示意義。

同樣是受海德格爾哲學的影響，我國學者曹孟勤合理地指出：在人類中心論與非人類中心論的爭執中，人們“忙于與存在者打交道”，而存在本身卻在此爭執中被遺忘了。〔37〕在“人與自然的本真關系”被遮蔽的情況下，有關環境倫理主體的考量自然難以達成一致；相反，經由本己無遮蔽的環境體驗，這一問題或許能夠達于澄明之境。

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(責任編輯：謝蓮碧)

〔基金項目〕本文系四川省社科規劃項目“環境倫理主體的審美生成”(編號：SC14XK17)階段性成果。

[收稿日期]2016-03-23

[作者簡介]楊興玉，樂山師范學院文新學院副教授，研究方向：環境美學、災疫倫理學。

四川樂山614004