筑建現代空間觀的生態之維
——西方現代生態空間觀的哲學嬗變與城市規劃

黃大軍

筑建現代空間觀的生態之維
——西方現代生態空間觀的哲學嬗變與城市規劃

黃大軍

摘要:西方現代生態空間觀貫穿于整個西方現代歷史進程,它是一種利用生態學,特別是人類生態學與文化生態學理論,重構資本主義城市(社會)空間的批判性話語。在哲學上,從馬克思到海德格爾相繼完成了由祛魅到返魅的現代世界觀改造,建立了人與自然、神性與俗性、政治改造與城市治理共存共榮的文化價值觀。在實踐上,西方現代城市規劃家改變著城鄉對立的異化圖景,以理性批判精神與烏托邦情懷規劃城市美好藍圖,樹立了以生態的設計理念拯救大城市、讓城市成為人類宜居之地的光輝典范。然而,現代性視域下的生態空間觀建構,在反思現代性核心理念的同時仍受其牽制,這是其之所以深陷文化悖反之境,并最終被后現代生態空間觀所揚棄的根本緣由。

關鍵詞:西方現代空間觀 生態空間 城市規劃 自反現代性 返魅

西方現代空間觀的一個劃時代貢獻就是，它不再獨立于社會之外抽象地討論空間，而是憑借對社會空間(城市與鄉村)的深刻解讀，實現了空間觀的重大轉型。此種問題域的重置，不僅開辟了西方現代哲學介入現實、改造世界的全新境界，而且擴大了哲學與相關學科的內在關聯。在這方面，西方現代空間哲學與西方現代城市規劃聯系緊密，即，二者都以社會現實為基礎，關注點一致——以“作為生活空間的城市”〔1〕為對象，而且提問方式也相通——均致力于解決我們怎樣更好地與城市相伴，以實現社會正義與生態正義。可以說，馬恩以來最具洞見的西方城市理論與空間哲學幾乎都與城市規劃錯綜交織。這種跨學科、跨領域的深層對話與相互圖繪，在現代生態空間觀的構筑中體現得尤為明顯。

一、現代生態空間觀的哲學演進：從“祛魅”到“返魅”

從精神維度上看，古代與現代的根本之別在于，前者歸屬于一個交織著宗教與神性的“附魅”世界，后者則開啟了一個由科學與理性所主宰的“祛魅”世界。在自然居主導地位的人類早期階段，人的生存范圍狹窄，活動地點孤立，生產能力低下，在發展層次上還處于馬克思所說的“人的依賴關系”〔2〕階段，這一切決定了人對自然的認識呈現“整體性、有機性與神秘性的總體特征”，“這是科學理性思維尚未充分發展和完善的產物”，“是帶有原始宗教信仰特征的樸素直觀和非理性思維的表現形式”。〔3〕而由文藝復興經啟蒙運動再到工業革命的過程，正是西方從精神和制度兩方面確立理性統治與人類中心的現代化階段，它的根本特征就是世界祛魅，即把巫魅魔力、宗教信仰與傳統權威從世界中排除出去，實現從古代世界觀到近現代世界觀的根本轉變。在這幅“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”〔4〕階段，原本充滿神性與靈性的活的自然，在現代人類的過度開發與征用面前，淪為了純粹的客觀性與“理性暴政”的祭品。正是因為深諳從笛卡爾演化到黑格爾的“啟蒙的悖論”，后黑格爾時代的哲學家，如馬恩、齊美爾、本雅明與海德格爾等，都一致拒絕“啟蒙運動的敲詐”，并從哲學與現實的雙重維度深挖啟蒙異化的歷史文化根源。這表現在自馬恩以降，以社會活動與社會關系為本體的空間觀建構，呈現出終結現代形而上學，批判資本主義異化空間，統一人與自然、鄉村與城市，以此建構生態空間觀的鮮明旨向。

現代生態空間觀貫穿于整個西方現代歷史進程，它是一種反人類中心說或弱人類中心說。當笛卡爾、康德、薩特與功利主義者從人類特性中發現了價值根源，而對理性、自由、“最大多數人的最大幸福”等大加贊美之際，另一些哲學家依舊遵循智者和蘇格拉底出現之前的原始宇宙論，并不給予人類在實在中以特殊地位，而是認同“地球上的人類和非人類生命的安康繁榮都有其自身的價值(或稱“內在價值”、“固有價值”)”。〔5〕如頗受西方深層生態學家青睞的17世紀哲學家斯賓諾莎，就主張從實在本身而非人的角度來看實在，由此判定，“人類擁有的尊嚴與自然界中其他存在物一樣，不多也不少。”〔6〕不過，現代生態空間觀之所以被推向了歷史前臺，根本原因還在于啟蒙現代性的“理性至上”論缺乏批判性的自我覺悟，無法在自身框架之內解決生產異化、階級矛盾、生態危機等制度與文化困境。從這個意義上說，資本主義工業社會僅僅是“半現代的”，只有當它從自身內部發展出日益健全的生態現代性，才不會僭越“現代”。所以，從反思性意義上理解，現代生態空間觀是一種利用生態學(特別是人類生態學與文化生態學理論)重構資本主義城市(社會)空間的批判性話語。

套用馬克思關于異化與去異化是同一歷史過程的說法，可以說生態空間觀與啟蒙空間觀也走著同一條道路。這表現在，在世界祛魅中連同孩子一起潑掉的——如自然、宗教、有機性等被理性霸權所驅逐或壓制的東西，在世界返魅中又以有利于環境因而也更加有利于人類的路線被揚棄和回收。在此，現代空間理論家將此種哲學批判與資本主義社會現實(或社會的整體發展過程)聯系起來，真正做到了思維與存在的同一、社會與自然的相契以及神圣與世俗的交融。這一現代性空間維度的生態覺悟肇始于馬恩，后經齊美爾、本雅明的豐富，最終成熟于海德格爾。

作為西方現代生態空間觀的奠基者，馬恩的主要貢獻在于憑借“社會—自然辯證法”〔7〕原理，將“人化自然”空間(或社會空間)建構為一個既符合生態規律，又凸現人類與自然在結構上相互改造的合作空間，借此取消主客斗爭、克服自然的異化。從這個意義上說，馬恩的“人化自然”空間是有機主義和一元論的，它通過辯證法的植入，在一個科技與功利化的世界中還原了自然的真相與價值，讓現代生態空間觀的建構獲得了堅實的邏輯起點。在現實層面，馬克思堅信只有共產主義運動才能實現這一人類的偉大理想與生命追求。然而，“人化自然”空間(或實踐空間)的生態性并不是生態平等主義的，毋寧說它本質上還是一個社會化、人性化的概念。這是因為，首先，馬克思并不認為自然是價值的源泉，而這卻是深層生態學家所崇奉的金科玉律；其次，馬克思認為現今已不存在一個“客觀的”“第一”自然，只存在人類在“第一”自然中創造的“第二”自然，所以他主張控制自然對社會的有用性來堅持“自然的人性”。由是觀之，馬恩固然在資本主義制度下為生態學殺出了一條血路，讓自然界煥發出“感性的光輝”，卻沒有涉及對宇宙萬物的宗教感與神圣感。這是馬恩的生態空間學說的美中不足之處。

繼馬恩之后，西方現代城市空間理論家完成了生態空間觀的第二次思想飛躍，即從宗教現代性角度實現了“無神論”空間向“有神論”空間的哲學回歸。歷史上的各種神學既可能是生態的，也可能是反生態的。前者以古代(近代)泛神論為代表，后者以猶太—基督教為典型。泛神論堅持大自然的神圣性，人與外部環境是“我—你關系”的性質，“這種信仰使得人們能夠用敬畏和尊重來指導他們對大自然的行為”〔8〕。猶太—基督教作為剛硬的一神論，奉行等級性的世界秩序，其他存在物被置于“人的”統治之下，在倫理上支持對大自然的隨意掠奪，屬于地道的人類中心論。與馬克思對宗教的絕對拒斥不同，城市學家齊美爾與本雅明都認同宗教救贖的文化合理性。然而，經過他們改造過的新宗教，雖源自猶太—基督教傳統，卻在內在精神上與后世的生態神學或此前的泛神論有著更多的“家族相似性”。具言之，在用宗教消解現代空間的非人化方面，齊美爾以體現生命內在形式的“后宗教”來克服現代生活的碎片化，而本雅明則根據猶太教的彌賽亞觀念形成了他的救世主義歷史意識，“他把共產主義作為使人類從暴力歷史中解放出來的現實彌賽亞力量”〔9〕。可以說，從馬恩對神秘主義解釋的拒斥，到齊美爾宗教拯救的生命哲學路徑，再到本雅明從現實角度對彌賽亞精神的敞開，一度被理性主義掃地出門的宗教與神學就這樣打著世俗化的名義卷土重來。

在“人向自然生成”的西方現代空間圖譜中，海德格爾將生態空間觀的建構推向了新的高度。海德格爾的空間觀歷經前后兩個階段：此在的生存論空間與源始空間。此在的空間性是此在的存在方式之一，此在以“在世界之中存在”為先決條件，但世界并非先于此在而存在，毋寧說世界因“此在”的展開而成其所是，此在憑借逗留而“在世界之中”，形成人與世界共在的生存結構，并在相互依存中與其它存在者打交道，促逼此在給出位置，此在的空間化活動即源于此。較之前期空間觀對時間性的依附，時空對等成為海德格爾后期空間觀的新結論。這種空間觀轉型與海德格爾從本真性的棲居角度對空間給予重審有關。在海德格爾看來，“筑造的本質是讓棲居”〔10〕，而棲居則是終有一死者在大地上的存在方式，天、地、神、人四重整體的本質因棲居而得到保護，條件是棲居始終逗留于物。就此而言，作為“四方”之一的“人”乃是存在的看護者。從物是對四重整體的聚集來說，物就是位置，它通過聚集提供場所，再由場所設置出空間，棲居則使之自行開啟，進而，“在天地神人的相互嬉戲中，在共屬一體的游戲空間中，物與終有一死者各居其位置。在這種互相讓……自由的場地中，物各成其所是，終有一死者亦成其本身。”〔11〕如上所述，如果說前期海德格爾空間觀貫通的是世內存在者(所有生物及實體)有機聯系、眾生平等的內在價值，那么，他的后期空間觀則強調惟當人以神性方式“測度他的棲居，他才能夠按其本質而存在(sein)”〔12〕，并按其所屬而守護，這進一步深化了前期動態、有機的生態平等主義精神，并讓整個世界飄逸著理想與救贖的神性光輝。這無疑是海德格爾空間哲學盡顯生態性格的獨特魅力。

二、現代生態空間觀的形下面向：城市規劃與自反現代性

現代生態空間觀在形構人類的居住方式及其社會生活關系方面，包括“形而上”與“形而下”兩個維度。前述主要討論了它的認識論與價值論基礎(同時也涉及少數哲人的社會改造途徑)，即哲學世界觀這一形而上層面。下面，我們將重點集中于城市規劃這一現代生態空間觀的主要實踐領域，展開其形而下層面——空間實踐及其方法論的研討。正如西方生態空間的哲學建構萌生于資本主義的社會危機與文化矛盾，西方現代城市規劃的產生與發展也與應對城市現代化悖論密切相關。如果說，共同的社會基因從現實根源上決定了哲學與城市規劃兩個學科的內在因緣與相互關聯，那么，“現代性的內在反思性(reflexivity)及其現代性的自我批判自我修復機制”〔13〕，則是激發生態空間思維與孕育城市自我調適功能的思想根源。鑒于此，要明確現代生態空間觀的多重內涵，就必須對如下兩條線索加以追蹤：一是作為一項政府職能、一種職業實踐或一項社會活動的城市規劃對于哲學的空間化/生態化進路意味著什么？二是在現代性轉向過程中，如何評價現代城市規劃在解決城市問題時所形成的方法論和實踐模式？

從時間上看，現代性空間轉向與現代城市規劃的出場大致同步，即大約在19世紀末前后。然而，總體上看，西方現代空間理論家與規劃理論家的意識形態立場及其對資本主義命運的認識并不完全相同。就分歧來看，前者，尤其是馬克思主義空間哲學，認為社會危機不可避免，解放之路在于瓦解資本主義；后者認為城市規劃能夠實現社會正義與城市的高效運作，城市問題可以在資本主義體制內加以解決。不過，這并不妨礙兩者有著共同的文化訴求，即，他們都直面資本主義生產體系和統治制度的“合法化危機”，都趨向于以生態空間模式(直接手段或最終結果)作為解決社會問題的概念與方案。正因如此，空間理論家與規劃理論家在反思現代性的工作中，呈現出既斗爭又認同、既此消彼長又糾結纏繞的復雜格局。

首先，對現代資產階級城市規劃的批判性反思，是西方現代哲學實現生態空間轉向的內在動因之一。在馬克思主義哲學中，恩格斯的《論住宅問題》是一篇批判資產階級住房改革問題的經典文獻。在恩格斯看來，解決工人住宅短缺問題不能夠依靠資產階級，無論是資產階級在大城市郊區建設的聯排式住宅還是獨戶小住宅，都不是革命性的解決方案，它只是資產階級改良主義維持社會秩序的虛偽手段。住宅問題的解決需要與消除城鄉對立關系這一中心問題結合起來，其根本之途在于通過社會革命消滅剝削賴以存在的資本主義生產方式。如有論者所指出的：“他也說道，住宅問題遠遠不止與工人階級有關，而是有著普遍的社會重要性；最后他說，住房所有權的觀念不僅不會影響資本家的利益，還會成為阻礙勞動力流動并使之成為系統敲詐勒索的工具。”〔14〕恩格斯的方案是，廢除資本主義生產方式，以自然為語境，“使人口盡可能地平均分布于全國”，即“以小社區的形式來把都市分解在農村里”〔15〕，從而取消大城市。在批判現代主義規劃方面，本雅明深入評析了1850-1860年代奧斯曼(Haussmann)主持的巴黎改建工程。巴黎空間的奧斯曼化，創造了由林蔭大道、公共設施、公園綠地、自來水和下水道系統以及獨特的巴黎中心區等組成的城市現代化景觀。這既是一個由新經濟與新技術創造和主導的商品化空間，又是一個排除了革命可能的統治空間(通衢大道便于士兵迅速調集鎮壓起義)，本雅明稱其為“文明的物化表現”“文明本身的幻境”〔16〕，并進一步指明，在這個制度化的新空間類型中，世界被它自己的幻象——“現代性”所統治，在它之內，不存在使人解放、使社會更新的真正的新奇與時尚，即便進步觀念也莫不如此，“只要幻景在人類中間占據著一席之地，人類就將遭受一種荒誕的痛苦。”〔17〕關于城市文化與農村的對抗關系，本雅明通過馬賽郊區告訴我們，“城市使用飽含爆破和‘炮彈碎片’的惡言，向農村內地進行商業擴張，好似城市無法容忍農村萎靡單調的被動順從，而必須幾乎運用軍力和暴力來使之臣服。”〔18〕本雅明在此流露的“反城市”主題與生態悲觀主義溢于言表。與前兩位理論家有別，海德格爾探討如上問題的方式是純哲學的。他從棲居本質切入，認為棲居的真正困境絕不是慣常意義上的住房匱乏，因而不在城市規劃及其相關舉措可解決的范圍之內，而是需要人類思考無家可歸狀態，學會棲居。換言之，這是一個由人來實現其本質的豐富性的覺醒行為，是需要人通過歸屬大地而實現的一種審美化生存。

其次，西方現代城市規劃對資本主義空間的生態重構，與西方現代哲學的空間批判交相變奏，二者共同開辟了現代性反思的多樣性維度。從思維上看，現代與古代的區別在于，前者是反思性的，體現為以當下為導向的自我修正及設計能力，即結構自反性；后者是非反思性的，體現為以過去為定向的因襲能力，即文化保守性。現代城市規劃誕生于19世紀末20世紀初，自其獨立伊始，就致力于改善都市生活條件，應對工業化和資本剝削造成的惡性社會后果，并不斷地打破和形成新的規劃傳統。從這個意義上說，它不是文化保守主義的，而是批判進取與理想主義的，“是一種社會制度化了的社會生活本身的內在機制和動力”。〔19〕如果說，現代空間哲學是從“反城市”角度走向了生態空間觀，那么，許多現代規劃學者則從“城市與景觀”的依存關系中尋得了同樣的靈感與答案。

在城市發展史上，風景與城市的變化關系，“經歷了危害自然、馴服自然和破壞自然，直至今日保護自然等幾個過程。”〔20〕到19世紀末，城市化致使生態破壞日益嚴重，居住環境的非人化成為社會改革重點，這使人類立足生態理性重建人與自然的和諧關系提上議程。由此起步的西方現代城市規劃，盡管派別林立，但都在反對大城市局限、建立理想城市的方向上重視和融入了生態元素。其中影響最大的要數花園城市運動、城市美化運動和現代化運動，“這三種思想形態在許多方面有沖突，但都對高密度、緊密編織城市進行譴責并且相信19 和20世紀初的建筑幾乎很少有建筑價值。”〔21〕

霍華德(Ebenezer Howard)的“花園城市”是一個綜合城市與鄉村優點、以步行為尺度、經濟上自給自足的綠色規劃方案。“花園城市”占地6000英畝，其中農業用地5000英畝，城鎮用地1000英畝，人口的規模上限32000人，其平面形式為圓形：中心是公共花園，其外被一圈公共建筑環繞，這些建筑之外對著一個更大的中央公園，環繞中央公園的是一圈玻璃拱廊或者水晶宮殿，再往外開始布置居住區、工業帶與環形鐵路，最外圍是永久綠帶，整個城市被6條放射狀的林蔭大道貫穿。再由多個這樣的衛星城組成社會城市。霍華德如此解說田園城市的無限魅力：“是的，問題的關鍵是如何讓人們回復到土地——我們美麗的土地，它以天空為華蓋，和風拂之，煦陽照之，雨露澤之——自然給予人類的這一神圣的愛的體現——真正是一把萬能的鑰匙，因為它是開啟一扇大門的鑰匙。通過它，即使大門幾未開啟之時，仍然可以看到它在不加節制、過度苦役、不停焦慮和極度貧困等問題上投下大片光明——政府干涉的真正范圍，是的，甚至是人與上帝權力的關系。”〔22〕通過英國的萊奇沃思、漢普斯特花園市郊、韋林花園城等多個“花園城市”的實際建造，“花園城市”理念深入人心，成為國際性運動。但正如羅伯特·菲什曼(Robert Fishman)所評論的：“田園城市變成了保留資本主義的一個手段，而非對資本主義的一個和平替代。”〔23〕

城市美化運動發源于美國。這項任務的中心人物丹尼爾·伯納姆(Daniel Burnham)將城市規劃目標確立為“透過純粹與高貴作品，建立一個永恒展現的美”。“他的手法是重新拉直街道改為寬廣的林蔭大道，并以公共設施作為焦點。設置市政廳、政府建筑物、劇院、圖書館、博物館等記錄人類文明進展的場所。并在這些建筑物前面安置雕像與噴泉，全部都采用最優美的古典復興樣式。同時，他以參考巴黎的做法，規定統一的屋檐線，且建筑物必須面向這些大道。”〔24〕該項運動的另一代表人物奧姆斯特德(Frederick Law Olmsted)堅信城市是很精彩的可以改進的場所，好的城市乃是思想、文化與充滿樂趣的生活融合之地。與田園城市規劃者厭惡大城市不同，該運動的成員則喜歡大城市，他們的出發點是人，根本目標就是摒棄擁擠的城市與不自然的城市，使之變成卓越、寬敞的城市，力求讓較少的人能夠使用較大的空間，這使他們關于建立公園與低密度開發的倡導與花園城市理論家保持了一致。

在“未來城”的規劃中，最具轟動效應的是兩個烏托邦建設方案：勒·柯布西耶(Le Corbusier)的光輝城市與賴特(Frank Lloyd Wright)的廣畝城市。光輝城市構想的全新景象是，城市人口達到300萬，摩天大樓作為垂直景觀，增加開放空間，寬闊的通衢大道、鐵路、飛機場等大型交通運輸設施位于摩天大樓之間的核心區，生活在巨大的玻璃塔中的人們，能夠呼吸新鮮空氣，享受陽光，勒·柯布西耶將之冠名以“垂直花園城市”。這種強調環境難題的技術解決之道，是一種“弱的”生態現代化(城市美化運動也屬此列)，它與“強的”生態現代化(如花園城市和即將論及的廣畝城市)一并組成了城市生態化的互補結構。賴特的“廣畝城市”構想了一個“有機簡化”的自然城市，它與高層、機械主義的“光輝城市”相對立，地景寬闊、民主，甚至不像是城市，每個人可擁有數英畝的家園，廣大的區域內分散著小農莊、工業小房子、小工廠、大市場與偶爾矗立的摩天大樓等不同建筑物，保持親近大自然的機會，為避免平庸，沒有商業活動，屬于低密度開發的典范。賴特希望廣畝城市能夠合理使用機器，達到使人類生活更自由、更幸福以及更有趣的理想與目標。

可以說，上述三種現代城市規劃概念及實踐，盡管在整體上可區分為“城市化”與“反城市化”兩股思潮，但它們的起源與目標并無不同，即都在為了讓城市更人性化、更美化、更生態化這一宜居理想而不懈努力，不論其方式是現代化的還是反現代化的，實際上，都構成了推動城市現代性自我發展的否定環節，都是現代性這棵參天大樹所結出的碩果，都是推動現代城市規劃轉向的核心力量。正如有論者所指出的：“只有在這種開放的視域中，我們才有可能在某種程度上觸摸到生活世界中具體的現代性，接觸到擺脫了理性的總體性和線性決定論的現代性。”〔25〕

三、現代生態空間觀的癥結及啟示：世界觀與知識論

西方現代生態空間觀以“秩序中他者”的角色，構建了現代性的悖論結構與存在方式，并使我們的生活世界由人類中心論轉向了人類生態學、由技術理性走向了文化生態學。然而，由于現代性的危機與出路具有同一性與同源性，致使現代生態空間觀的建構與現代性悖反不可分割。從這個意義上說，西方現代生態空間觀并不是一個自足與完備的理論體系，毋寧說，它還帶有從母體分娩而來的血污。但西方現代空間理論家試圖對抗功利—技術型社會的努力及其建設性的嘗試，卻為人類“開啟植根于‘新型的’、有機的、充滿活力的自然觀、具有歷史意義的人類共同體的大門”〔26〕指明了方向，其巨大的開創意義是不容忽視的。

癥結與啟示之一，世界觀層面呈現一元論反對二元論的悖反與糾纏。

從發生學上看，一元論和二元論都是近幾個世紀才逐漸形成的概念。在笛卡爾哲學中，二元論得到了徹底澄清，“它把自我定義為心靈或靈魂(一個正在思維的東西)，肉體則并非自我的本質成分。”〔27〕這為主體支配客體、人類統治自然大開方便之門，啟蒙由此蛻變為新的神話，自然被還原為粒子，精神(理性)則成為無上主宰。形而上學在“人為自然立法”(康德)、“絕對精神掌控自然”(黑格爾)等口號下高歌猛進，實現著無所不在、無所不能的征服。與此同時，它又在實踐領域內化身為資本的統治邏輯，形成形而上學與資本邏輯的勾連、共謀，將人全面禁錮于制度與理性的鐵籠。正如賀來所言：形而上學所具有的這種控制和統治意志與“資本邏輯”固有的統治和控制本性內在結合的深層邏輯就是，“前者為‘資本邏輯’的無限膨脹、擴張和增殖提供思想上的合法性支持，后者為前者提供‘社會存在’上的世俗基礎，形而上學是資本邏輯的‘理論綱領’，資本邏輯是形而上學的‘現實運作’。二者的‘共生’和‘合謀’，構成整個現代性的支柱并由此支配著現代社會的基本面貌。”〔28〕另一方面，正是二元論深陷的現代性困境制造了自身的掘墓人——一元論的開拓與建設。“現代性的深層結構是統治的邏輯和二元論，它以宰制性為特征，這種片面統治導致人與自然的對立和掠奪性倫理觀……因此哲學家們所探索的人類拯救與超越之路，首先就從反思與批判這種人的自大邏輯和對自然的強權的形而上學開始。”〔29〕如果說一元論通過重建自然與精神之間的平衡，意在重塑生活體制；那么現代生態空間觀所內含的一元論，就旨在以人類生態學或文化生態學協調、整合各種現代趨勢與思維模式，讓自然的內在價值與工具價值、科學研究中的事實判斷與價值判斷、社會行動中的人的尺度與物的尺度獲得進一步統一，有效提升并擴大人們的現實生活。〔30〕

作為對人類中心論(二元論)的一種自覺反撥，西方現代生態空間觀也有滑向對立面的危險。無論是從西方現代生態空間觀的哲學路線還是城市規劃路線來看，都存在一個對人類中心論的消解過程。就前者來看，它旨在建立天、地、神、人共在的價值和諧論與整體生存境界；就后者而論，孜孜以求一種美學與生態的空間重構，致力于城市與鄉村的有機統一。而實現上述文化轉型的根本前提，就是一方面要對人的地位給予還原，另一方面則要確定非人類存在物的固有價值。正是達爾文(Darwin)進化論的問世真正促發了這一偉大變革，在它的猛烈撼動下，人的地位一落千丈，人成為大自然的普通子女，自此由動物到生物再到整個自然共同體，人類的道德范圍不斷擴大，“大自然的權利”獲得尊重，其固有價值得到認可。這正是生態空間觀顛覆啟蒙空間觀的倫理動力之所在。然而，現代生態世界觀雖然將人類的“天賦權利”說推上了審判臺，但它依據抽象的生命概念或內在價值而立論的做法，極易造成對人的社會屬性的抹殺，如該時期出現的“動物權利論”就片面地將人類和其他“低等種屬”完全等同，這種基于自然屬性的比較顯然是對“真正的人”(塞爾特語)的一種扭曲，同時也是對人與自然的關系的再度誤解，其思想根源仍可回溯至形而上學，只不過這次是用“形而上學地改了裝的、同人分離的自然”代替了“形而上學地改了裝的、同自然分離的精神”。〔31〕可以說，西方現代生態空間觀是為改造和修復人類社會的“問題空間”而誕生的一種批判理論與實踐理性，這一出發點決定了生態平等絕不只是物種意義上的和純自然的，而必須“把人作為生物的人和文化的人或者是社會的人為主線研究”〔32〕，否則，我們就會在世界觀上走向人類中心論的極端反面——生態中心主義，如當代的“大地倫理”和“深層生態學”對人的特殊價值的否認。

癥結與啟示之二，知識論層面呈現有機論反撥機械論的悖反與矛盾。

就總體趨勢看，希臘古典時期有機論占據上風，并以整體高于部分、生命凌駕于無生命之上的信念，讓世界呈現出內在聯系的目的論圖景，在知識論上支持以綜合的方法考察對象；啟蒙時期自然被交到機械主義手上，它強調部分決定整體，主張以數字和運動來解釋物質和靈魂的屬性，世界呈現為一幅外部因果關聯的確定性圖景，在知識論上支持以分析的方法還原世界。可以說，在現代取代古典的啟蒙運動中，機械論具有不可替代的歷史進步性，但隨著它的不斷擴張與極端化，日益在哲學、科學與社會層面凸現尖銳危機。在哲學上，機械論無法解決個人體驗問題，無法解釋方方面面的統一與聯系，即不能完全解釋整個大自然；在自然科學領域，物理和化學的一般規律不能有效解釋生活現象的特征；在社會層面，周圍世界的精神特性與社會的機械化、齒輪化水火不容，所有這些負面的現代性后果都趨向有機論的復興。現代思想家從技術批判角度對此有著清醒的反思。如馬克思關于工人在資本制度下被機器化而靈魂分裂的論述，馬克斯·韋伯關于工具理性泯滅人性而讓現代世界淪為鐵籠的斷言，齊美爾關于合理化與物化的批判，本雅明對機械復制時代的文明反思，海德格爾呼吁現代人重返土地的反技術批評，等等，都構成技術批判理論的重要組成部分。在這些思想家的視域中，現代科學技術已蛻變為一種對人全面操控的異己力量與總體力量，是剝奪人的自由的極權性工具，是維系統治秩序的合法性根基。西方現代生態空間觀正是在這樣的文化背景下匯入了有機論復興的大潮，依托馬克思、齊美爾、本雅明、海德格爾、霍華德等人對生態現代性的建構，現代空間觀不再是僵死的、固定的、非辯證的、不變的東西，而是呈現出豐富、多產、生命和辯證的品格。從這個意義上說，西方現代生態空間觀的出場實現了形而上學批判與社會歷史批判兩大主題的深化與融合，開辟了現代性反思的新境界與新領域。

客觀上看，技術既有硬的一面，如破壞環境，提供工業資本主義的動力與引擎——汽車、化學制品、礦物燃料以及核能力；又有軟的一面，“不僅保護自然資源而且削弱了集中的、大規模資本的力量。它包括各種類型的前工業社會的技術，太陽能、風能，以及一些新近的發明、個人計算機。”〔33〕顯然，對技術的關注點不同，人們對之所持的態度也大相徑庭：憎恨、熱愛，以及愛恨交織。總體上說，現代空間思想家中雖不乏徹底的技術悲觀主義者，但更多人則持有一種辯證主義立場，以期通過技術改造造福社會、造福人類，代表人物如馬克思、本雅明、馬爾庫塞等。正是這種根深蒂固的技術理性情結，讓現代生態空間觀并不能徹底摒除工具理性的普遍主義，也不能從根本上改變對“個體”之人的忽視以及對人的“存在”的遺忘。這在現代城市規劃領域表現得尤為明顯，可從如下兩個方面剖析。一是物質空間決定論。從花園城市、光輝城市、帶形城市、廣畝城市，再到雅典憲章的“功能分區”原理，核心理念就是“通過建筑與道路的定位、基地、布局以及空間關系等，可以促進社會與經濟目標的實現。”〔34〕柯布西耶的“房屋是機器”乃是這方面的名言。如其在《邁向新建筑》中的聲明：“正如飛機是飛行的機器，‘房屋是居住的機器’。”“工程師是真正的建筑師，而建筑師的任務就是要理解建筑物的功能，如何能在建造和設計上以最經濟的方式實現。內燃機需要活塞、汽化器、風扇皮帶和驅動軸按某種方式排列，建筑物和人造地景的配置與安排也如出一轍。”〔35〕二是規劃的精英主義意識。從規劃主體來看，由于現代城市規劃立足于規劃“共性”的探詢，“規劃師作為掌握‘技術知識’的代表有能力來揭示這些內涵。他們自信他們了解人們的思想，規劃師成為掌握利器的英雄，一旦他們的建議與人們期望不符，就會得出結論——專家的意見比較可取。這種從抽象的‘人’的角度出發去認識、改造世界不可避免地帶來了對作為‘個體’的人的忽視，這正是啟蒙時代以來的現代性普遍主義的詬病。”〔36〕正是由于如上原因，在20世紀上半葉出現了一大批脫離特定政治經濟狀況、忽視價值判斷和具體實踐的烏托邦城市規劃。這使其在實現自身歷史使命的同時，卻因其“純科學”的致思而陷入“偽科學”的泥淖，這無疑為現代城市規劃師所始料未及。

綜上所述，西方現代生態空間觀的形成是一個哲學運動與理論實踐交相變奏的過程。在哲學上，從馬克思到海德格爾相繼完成了由祛魅到返魅的現代世界觀改造，建立了人與自然、神性與俗性、政治改造與城市治理共存共榮的文化價值觀。在實踐上，西方現代城市規劃家改變著城鄉對立的異化圖景，以理性批判精神與烏托邦情懷規劃城市美好藍圖，樹立了以生態的設計理念拯救大城市、讓城市成為人類宜居之地的光輝典范。然而現代性視域下的生態空間觀建構，在反思現代性核心理念的同時仍受其牽制，即不經過一個深度的“武器的批判”過程，“批判的武器”就不能更好地發揮作用，這是西方現代生態空間觀之所以陷入文化悖反，難以在矛盾、分散的格局中形成更具完整性與影響力的話語形態，以致最終被后現代生態空間觀所揚棄的根本緣由。

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(責任編輯：趙榮華)

〔基金項目〕本文系黑龍江省哲學社會科學研究規劃項目“西方現代城市哲學的文化動向研究”(編號：13E077)階段性成果。

[收稿日期]2015-11-02

[作者簡介]黃大軍，博士，牡丹江師范學院文學院副教授，研究方向：空間哲學與城市理論。

黑龍江牡丹江157011