唐代墓志中的純儒形象與思想研究

高　思

唐代墓志中的純儒形象與思想研究

高思

摘要:在唐代士人“二元世界觀”的大環境下,事實上一直存在著服膺儒學、排斥佛道的“純儒”士人。盡管從已發現的墓志看來,純儒士人所占比例并不大,但也正因為如此,純儒的形象與思想才顯得更加獨特耀眼。而唐代古文運動中的許多思想觀念,在這些寂寂無名的純儒士人中也不乏發端或者回響。如果將唐宋變革看作中國文化史上繼東周之后的又一次哲學突破,那么純儒便是正統儒學的捍衛者和異端佛道的排斥者,在這場突破中占有重要的地位。

關鍵詞:純儒 哲學的突破 正統與異端 唐宋變革 古文運動 循吏

作為中國文化歷史上的一次重大改易，唐宋變革一直是學術界研究的焦點。這場變革幾乎完全改變了中國士人的心靈結構，以至于兩個緊鄰的朝代在文化上卻分成了“唐型文化”和“宋型文化”兩種截然不同的類型。不過，相比于在宋初便已經定型的“宋型文化”，所謂“唐型文化”則更像是一種過渡型文化，魏晉六朝文化許多特征在唐代依然明顯，而兩宋文化許多特征則在唐代發端。

唐代士人的思想格局總體上以二元世界觀為主，即儒家統治以社會人倫為主的方內世界，而佛道則盛行于以信仰思想為主的方外世界。但即便在如此大環境下，依然有士人懷抱純粹的儒學信念。眾所周知，元和中興時期，韓愈、李翱曾明確對二元世界觀提出過挑戰，雖然他們的思想有偷師佛道的成分，但終究還是以儒學正統傳人自居，排佛斥道，從這一點上講，他們的確可以說是唐代最為知名的“純儒”。不過，作為古文運動的領袖人物，韓愈、李翱的思想具有一定特殊性，后人對其代表性的認知很大程度上是文化選擇性接受的結果。所以，意欲了解唐代士人中純儒的真實情況，在史籍與傳世文獻之外，還必須借助于對唐代墓志的考察。在本文中，筆者便要通過墓志研究對以下問題進行探討：首先，中唐以前，在六朝思想的余緒影響下，士人群體中是否存在純儒。其次，中唐以后，士人群體中的純儒是否有所增加，而與中唐以前的純儒相比，其形象與思想又有怎樣的變化。最后，純儒在唐代思想的發展中扮演了怎樣的角色，其人格思想在唐宋變革中又具有怎樣的意義。

一、哲學的突破與純儒定義辨析

中國當代歷史學家余英時在其著作《士與中國文化》中反復提及“哲學的突破”這一概念。這一來自于西方思想家的觀念，指“公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先后各不相謀而方式各異地經歷了”〔1〕的一個哲學思想大發展的階段，而余英時則釋“突破”為“某一民族在文化發展到一定的階段時對自身在宇宙中的位置與歷史的處境發生了一種系統性、超越性和批判性的反??；通過反省，思想的形態確立了，舊傳統也改變了，整個文化終于進入了一個嶄新的更高的境地” ?！?〕他又將許多社會學家對此概念的探討歸納為三點：“第一，‘哲學的突破’為古代知識階層興起的一大歷史關鍵，文化系統從此與社會系統分化而具有相對的獨立性。第二，分化后的知識階層主要成為新教義的創建者和傳衍者，而不是官方宗教的代表。第三，‘哲學的突破’導致不同學派的并起，因而復有正統與異端的分歧?！薄?〕盡管余英時此說是針對春秋戰國之際的文化巨變而言，但如果我們以這三點為考量依據，便會發現唐宋變革事實上也具備類似的性質。六朝門閥的終結與科舉制度的確立，文士與儒學的逐漸親和，以及儒釋道三教的分立，恰好可以滿足余英時所言的三個條件。如果我們將唐宋變革視作中國文化史上繼先秦之后的又一次“哲學的突破”，那么唐代純儒在這一場突破中扮演了怎樣的角色呢？

我們首先來明確純儒，或者純儒意識的概念。按照陳弱水先生在其《墓志中所見的唐代前期思想》一文中的定義，純儒“是指認為精神追求和集體生活都應以儒家教誨為基礎的看法”?！?〕但這個定義似乎也不夠全面。前文提到過，初唐士人思想在很大程度上是六朝之余緒，從南北朝到初唐數百年，雖然反佛之聲不斷，但基本局限于政治社會層面，而在思想層面上，卻極少有人對佛道二教提出挑戰。在這一段時期內，對二元世界觀構成最大威脅的是“國家全體主義”，即主張“人類的所有活動都應歸屬于統治者的權威”?！?〕這種思想否定的是對世界的二元劃分，強調一種一元的世界觀，意欲直接毀滅佛道的存在條件，從而達到排佛斥道的目的，而不是像中唐初宋的士人那樣，從哲學理論本身入手，建立一種植根于傳統儒學之上的、全新的心性哲學，一統方內方外，以此消弭文化世界的二元劃分。這方面的代表人物有梁代的荀濟、周代的衛元嵩和唐初的傅奕等。不可否認，信奉“國家全體主義”者與純儒頗為類似，他們的思想大多也是從儒學出發，盡管其中可能也摻雜了不少法家的成分。不過，“國家全體主義”的思想更多地保存在傳世文獻中，且多是重臣之奏折，而墓志志主大多并不是朝廷高官，或許也就“不在其位，不謀其政”；另外，墓志的體裁也不適合對此作出議論。所以，單就墓志看來，初唐信奉“國家全體主義”的那部分純儒意識幾乎沒有得到什么體現。

除了“國家全體主義者”以外，還有一部分人較為接近純儒，他們就是循吏。不同于“國家全體主義者”，循吏之事跡于墓志中較為常見。循吏秉承漢代的傳統，孔子之“先富后教”是他們所信奉的宗旨。他們身兼“吏”與“師”的雙重身份，分別代表“政”與“教”的兩個傳統?！?〕雖然幾乎所有官吏都是儒學出身，但大部分人并沒有意識到他們所肩負的文化使命，也就是說他們基本上只是扮演了“吏”的身份，循吏在這一點上便顯示出了其特殊性。不過，循吏與前文所述之定義又略有出入：循吏不一定在精神追求上完全服膺儒家，他們雖然意識到自身肩負的文化使命，并且身體力行，但他們并沒有將儒學視作其精神之寄托與歸宿，或者又對佛道頗有好感，至少從他們大多數人的墓志中看不出他們有對佛道的排斥與對儒家正統性的捍衛。如卒于開元八年的楊璡，他曾出任鄭州管城縣令，墓志稱其“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，播樂以安之，化未及幾，郡以為最”，雖然墓志可能有夸張的成分，但他在教化人民、傳播禮樂上所作出的努力卻應當不是虛言。在以儒學教化治理的同時，他對佛教卻有極深的信仰，“跡寄人間，心融正覺，不知肉味，非為聞韶；潛識牛車，實為觀法”，〔7〕可見其為人實抱有當時流行的二元世界觀。另外，還有卒于圣歷元年的韋愔，墓志言其治理轄區“德以綏之，刑以馭之，莊以蒞之，信以行之。以季札禮讓之風，息夫貪競；以玄翁儒學之教，遷其鄙僻”，可見他確是一位先德后刑、注重教化的官員。而他的整體形象則是“孝乎惟孝，執要道而樹身基；仁謂之仁，資博施而為己任。被忠信之甲胄，持禮義之干櫓。冰玉以瑩其心，皎如泉澈；塵滓不嬰其慮，廓若云披。所謂中和之淑人，大雅之君子者也”，銘文再次稱其“居貞履實，服義依仁，道之為貌，德潤其身”?！?〕不可否認，韋愔的墓志為我們呈現了一個幾乎完美的儒家君子形象，陳弱水也因此斷言他是一個“無論在個人心境、行爲準則、事業理念上都以儒家為導向的人”，〔9〕但筆者個人認為，就此將他歸于純儒行列仍然不免有些牽強。首先，這樣的贊語在唐代墓志中實際上并不少見，許多儒學出身的士人都有類似的被描述；其次，即便墓志沒有提及志主是否有佛道修養，我們也不能因此斷定其完全服膺儒家，如韓愈所作《柳子厚墓志銘》即是明證。除非墓志透露志主確有獨尊儒學的思想，或者墓志明確記載志主沒有儒學以外的追求，否則我們都不能妄下定論。朱熹曾言：“漢儒初不要窮究義理，但是會讀，記得多。便是學。”〔10〕漢儒在哲學上確實無法和唐宋變革之后的儒者相提并論，但他們著重在日常生活中身體力行。循吏傳統便承自漢代，即便是唐宋之后的新儒家，為官時依然奉漢代循吏為最高準則。所謂身體力行，在二元世界觀中便屬于人間秩序的領域，而循吏們是否抱有更終極的心靈追求或者其心靈追求是否同樣以儒家為導向則并不一定。所以，筆者將把循吏作為特殊的一類，放在文章最末一節進行探討。

二、初盛唐時期的純儒

唐宋變革之所以被看作一場“哲學的突破”，因為其重要特點之一就是正統與異端之爭。不同于六朝、初唐二元世界觀和諧共存的二元模式，正統、異端之爭是一種非此即彼的二元對立。雖然這種二元對立在一定程度上確實是對文化的簡單處理，但卻是哲學突破的必經階段。在這場論爭中，純儒便是儒家一派的主力。這種極端的對立情況，便是筆者為何嚴格限定純儒“資格”的原因所在。不過，從另一方面講，這種決然的對立事實上并不是封閉性的，相反，雙方在攻訐對方的同時，也在吸收學習對方的優點以彌補自身的不足，所以這種論爭也不啻為一場激烈的交流與融合。

首先，我們來看看卒于顯慶三年的楊道綱。其名字本就富含儒學意味，墓志又記載他父親是隋代循吏。因此，他極有可能出身儒學世家，而他的整體形象就是“酌八儒之腴潤，挹三史之菁華，敦孝悌于九親，重然諾于三友”，儼然一副儒家君子形象。不過如前所述，這種贊語并不足以讓我們把他歸入純儒行列，真正顯示其純儒信念的是其銘文，即“非禮不履，非道不游，四德無昧，六藝斯優”?！?1〕雖然唐代言“道”很可能不是儒家之道，但“禮”、“四德”、“六藝”都顯然是儒學概念，因此這里的“道”只可能是儒道。綜合看來，楊道綱應該算是一位篤信儒學的士人，雖然就墓志看來，其態度并不若后世純儒一般決然，但在隋末唐初的環境下，“非禮不履，非道不游”的贊語也算較為明朗了。

相比之下，初唐另外兩位士人的純儒意識則更為鮮明。卒于垂拱四年的沈齊文，墓志稱其“求我師于周孔，無涉異端；得吾友于顏曾，不交非類。是謂保家之主，方為□國之臣”?！?2〕所謂“無涉異端”，不僅表明了儒學在其心中的正統地位，更暗指他將當時流行的佛道二教放在了儒學的對立面，毫不客氣地指斥其為異端之學；而顏子、曾子則是孔門德行最高的兩名弟子，也是唐人撰寫墓志最常用以類比稱頌志主的人物，“不交非類”則是將人格有悖于孔門的人物盡皆排除，不遵孝道的佛道人士自然不在其交往之列。至于“保家之主”、“□國之臣”的稱贊，則表明志主的主要關懷在于人間秩序。陳弱水先生在論及沈齊文時，曾言“沈氏家族源出南朝，南朝玄風遠盛于北朝，他有此懷抱，頗出人意表”。〔13〕但就墓志記載看來，他曾祖、祖父、父親三代皆為儒者，亦未見佛道影響之痕跡，雖然這也可能是墓志撰者的有意取舍，但沈齊文這一家族分支的確可謂儒學世家。總之，沈齊文不但服膺儒學，更對佛道等當時有別于儒學的思想有著明顯的排拒傾向。

另一位志主是卒于圣歷元年的弘則，墓志未提及志主姓氏，陳弱水先生則通過墓志典故確認其為“王”姓。〔14〕王弘則自號“貞隱子”，事實上他中年時期曾經一度出仕，但明顯其志不在此。墓志稱其“粵自妙年，性與神通，兼忘聃釋，大歸儒首，道無不在，人莫知之”?？梢?，他不僅將儒學看作人間秩序之學，更將其視為心靈體悟的終極歸宿。也就是說，儒學亦可以在心性修養方面發揮作用，而且在王弘則看來，即便在心性領域，儒學也是超越于佛道二家之上的正統之學，他為此還常與信仰佛道之士辯論，“是以辯士摧牙，僧徒落檢，入其室者皆曠若發蒙也”。其銘文很短，卻頗富深意：“儒墨是佛，忠孝為道，先生用之，慧日杲杲”?！?5〕在六朝、初唐，佛學常被視為心靈智慧的最高來源，而儒學對于王弘則，就如同當時流行的佛學一樣，是宇宙的唯一真諦與心靈的終極智慧(這里的儒墨，應該只是為對仗而沿用的唐人習用語)；儒家所提倡的忠孝，則是他所信仰之道。

然而，雖然王弘則與沈齊文一樣，都可以被譽為純儒，但如果細讀他們的墓志，就會發現他們幾乎可以說是截然不同的兩類“純儒”。前面提到過，沈齊文雖然身出南朝沈氏家族，但自其曾祖以來，其家學淵源似乎早已以儒學為主。而王弘則卻不一樣，他父親“旁通三教，獨御一乘”，不僅不是純儒，而且最終服膺的應該也是佛學。另一方面，為其撰寫墓志之族人似乎亦有較強之方外修養，整篇墓志也多少帶有些玄學色彩，最明顯一句為：“道生虛白，心游太玄，不忮不求，無待無悶”。由此可見，王弘則與沈齊文的家庭環境有很大差別，這也造就了兩者觀念上的差異。就墓志看來，王弘則年輕時候便有較高的佛道修養，“趨庭有立，觀象參玄”，至中年方才“兼忘聃釋，大歸儒首”；而且他也并不排斥與佛道人士交往，這就與沈齊文自幼篤信儒學、與佛道不兩立的決然態度完全不可同日而語。

事實上，初唐這兩位純儒——沈齊文與王弘則可以說基本代表了純儒中的兩種不同性格。前者較為激進，時常毫不留情地指斥佛道為異端之學，并且堅定不移地維護儒學的正統地位；后者則較為溫和，多半并不掩飾自己的佛道修養，但卻在三教之中最終選擇了儒學，并且吸收了佛道二教之長來彌補當時儒學在心性理論上的不足。如果將唐宋三教之爭比喻為一場戰爭的話，那么前者更多地在戰略層面發揮作用，而后者的重心則放在了戰術層面。前者的態度更多地承繼了六朝初唐“國家全體主義”的決然，而后者則開啟了晚唐初宋的融通。當然，這兩種性格并不是絕對對立的，它們也經常同時出現在同一個人身上。最典型者莫過于韓愈、李翱，從態度上講，他們更接近于前者，但也時常與僧道接觸，并且也試圖效仿佛道建立儒家心性之學。這兩種性格一剛一柔、相輔相成，共同促成了唐宋思想的大變革。

事實上，在全部現存墓志中，也很少見到如沈齊文般個性分明的志主，更多的士人則是兩種性格的混合體，并且兩種性格都不突出，這就給我們的判斷增添了難度。筆者有時只有通過志主所研習之學和所著作之書來判斷其是否為純儒。如卒于開元十四年的陳憲，就墓志看來，他也算官運亨通，不僅官至光祿大夫，還被加封開國伯，并且他也不同于一般的仕儒，他不僅被稱贊為“宅乎中庸，樂在名教”，而且其思想志趣亦多在儒學，“著中道、通教二論，注周易，撰三傳通志廿卷，集內經藥類四卷，合新舊本草十卷，并行于代”?！?6〕可以看出，陳憲除了較為愛好醫術之外，其心靈和學術追求基本都在儒學之上。另外，他一生仕途似乎都沒有遭遇什么坎坷，或許也沒有理由如許多仕途坎坷的士人一樣，在佛道信仰中尋求慰藉。筆者通過類似方法下判斷的另一位志主是卒于乾元二年的李濤。據墓志記載，他是唐太祖六代孫，但家境似乎算不上十分顯赫。他“弱歲為學，篤志經術，專戴氏禮；晚節耽太史公書，酌百代之典故，以輔儒行”，〔17〕可以看出他一生的思想追求，無論經史，都是以儒學為核心。值得一提的是，為他撰寫墓志的正是“文章中興”的代表人物——獨孤及，而當李濤妻子于大歷十一年逝世時，又是另一位“文章中興”的代表人物——梁肅為其撰寫的合附墓志?！?8〕可見李濤應該與強調儒學的“文章中興”人士有莫大淵源。另外，梁肅在墓志中提到，李濤的妻子晚年孀居，信仰佛教，但這并不表明李濤也可能有類似的方外信仰。恰恰相反，這種情形正好說明，即使李濤在儒學之外另有佛道信仰，墓志撰寫者也絕不會刻意隱瞞。事實上，獨孤及和梁肅雖然強調儒學，但他們本身都具有相當深厚的佛道修養，都是中唐通曉三教的大學者，他們沒有理由如韓愈一般對志主的方外志趣避而不談。

三、中唐以后復古背景下純儒思想的發展

盛唐以后，“文章中興”與“古文運動”相繼而起，因為這兩次思想運動在思想史上的重要地位，及它們與儒學復興的緊密關聯，我們必須也對其中名家所作的墓志銘有所關注。卒于興元元年的房凜，為盛唐名相房琯之族子，其墓志亦出于梁肅之手。行文之中，梁肅稱其“以五常為師，六學為友”，記其不能附庸權貴，因而“卷道退歸，每言五經之旨，其道大備”，又引“通人趙郡李暇叔”語：“我輩思古之人，房行古之道”，在銘文中更是贊其“儒為德本，德實教源”。〔19〕此篇墓志不僅僅刻畫出一位終身以儒學為本的純儒形象，更是將古與儒緊密地聯系在一起，而這恰是中唐“文章中興”與“古文運動”的兩條核心宗旨。

作為古文運動的領袖，韓愈筆下的純儒形象自不在少數，在此選取兩位較具有代表性的志主展開分析。其一是卒于元和二年的盧東美。據墓志記載，他是韓愈宗兄四位密友之一，年輕時便“通詩書，與其群日講說周公孔子”，逝世后，其子意欲請韓愈為其作墓志銘，曰：“愈，能為古文，業其家，是必能道吾父事業”，可見其父服膺儒學之深，其子亦對“古文運動”頗為認同。在志文末尾，韓愈又贊其“講說周公孔子，樂其道，不樂從事于俗”?！?0〕此“俗”指代頗為模糊，如果從一般意義上看，應指官場之功名利祿，但若聯系韓愈的思想與當時佛道興盛之背景，我們沒有理由不懷疑韓愈在此或許也順帶將佛道二教劃入俗之范圍。其二則是卒于長慶三年的王仲舒。與前面幾位純儒不同，王仲舒形象更近于循吏。墓志記其言曰：“吾老，不樂與少年治文書，得一道，有地六七郡，為之三年，貧可富，亂可治，身安功立，無愧于國家可也”，其后“除江南西道觀察使兼御史中丞”，果然“罷榷酒”、“焚文書”、“出庫錢”以利其民。然而，前文提到過，循吏的確與純儒相近，但終究與本文所定義的純儒有所區別。所以，真正令筆者將王仲舒歸入純儒一類的原因則是其在任時“禁浮屠老子為僧道士，不得于吾界內因山野立浮屠老子象，以其誑丐漁利，奪編人之產”。〔21〕雖然以“誑丐漁利”禁“野立浮屠老子象”并不足以說明王仲舒是反佛道之士，但這至少可以證明其對于佛道二教并沒有什么好感。綜覽全文不難發現，王仲舒的確是一位較為純粹的儒者，雖然其儒學修為主要體現在身體力行方面。

古文運動的另一位代表人物李翱，在其為卒于長慶四年的武儒衡所作墓志中，贊其“每以時安危生民之病為己務”。〔22〕這種贊語若是置于宋代或許十分平常，但在唐代墓志中卻極為罕見。雖然李翱并沒有提及志主的儒學修養，但在當時的大環境下，儒道佛三家，惟有堅信儒學之人才可能具有如此信念。而卒于會昌元年的駱峻，其墓志則是晚唐詩人杜牧所作。杜牧在儒學與古文上造詣皆極高，只是為其詩名所掩，亦曾上《杭州新造南亭子記》諷諫辟佛，可謂承繼了中唐古文運動之血脈。在墓志中，杜牧記載駱峻“不信浮屠學，有言者，必約其條目，引六經以窒之曰，是乃其徒盜夫子之旨而為其辭，是安能自為之”?！?3〕可以看出，駱峻可以說是前文所提到的初唐兩種純儒性格的結合體。一方面，他極力反佛崇儒，態度頗為決絕；而另一方面，他既然能以六經之學類比佛學條目，其佛學造詣必然不低，同時他也利用其在佛學方面的學識，努力為儒學在方內世界開疆擴土。

推動“文章中興”與“古文運動”的文士們多以儒學正統自居，其中許多人也較為排斥佛道二教，在他們的交際圈子中純儒自然也不在少數。當然，墓志事實上是作者思想與志主經歷互動的結果，并不能完全真實反映志主的思想，既然古文家們復興儒學的志向十分強烈，那他們的思想也必定會或多或少滲入他們為友人撰寫的墓志中。所以，筆者更有必要對中晚唐古文家核心文化圈以外的士人墓志進行考察。卒于貞元十年的穆寧，新舊唐書有傳，皆載其剛正不阿，官運起伏，其墓志則為其子穆員所作，稱其“經窮入室之奧，史精歷代之博，非圣人之教道，則知而不言”，〔24〕此處圣人當指儒家圣賢無疑。穆寧活躍于天寶末至大歷年間，此時“文章中興”也尚未成大氣候，新舊唐書本傳與墓志記載也看不出他與古文家們有什么聯系，所以穆寧應該可以算是處于古文家核心文化圈以外。另一位類似的士人是卒于太和八年的趙君旨。據墓志記載，他自幼“孝友純至，耽習儒訓，尤好為禮學”，以為“男子生世，莫大于立身；立身之本，莫大于禮”，更“自視學古為心”。〔25〕而且他為官風格近于循吏，的確是一位身心皆以學、修養、儒為本的純儒，即使墓志未曾提及他對佛道的態度。不過，趙君旨或許與古文家并非全無關聯，墓志記載他曾為崔群拔擢之事，而崔群則與裴度、韓愈等交往頗為密切。當然，這并不足以說明趙君旨是古文家之友，所以在找到明顯證據以前，我們大可將他看作是古文家核心文化圈之外的普通士人。另一方面，趙君旨雖然“學古為心”，但其所主修之學卻是中古以來一直被視作方內規則的禮學，這終究與已自覺開始鉆研儒學方外意義價值的古文家們有所區別。其余幾個類似的例子分別是：卒于會昌五年的王時邕，墓志稱其“常慕于非禮勿視，非禮勿聽之徒，是公心源之好也”；〔26〕卒于大中九年、“以生物為己任”、“以經典為娛”〔27〕的呂讓；還有卒于咸通十二年的段庚，墓志贊其“非周公孔子教不出口，非仁義禮智信不萌心”，〔28〕信念與初唐“無涉異端”、“不交非類”的沈齊文相類。

前文中，筆者曾把沈齊文與王弘則作為初唐純儒中兩個不同的典型代表。類似地，“知而不言”的穆寧和“引六經以窒”佛道之言的駱峻則可作為中晚唐純儒的典型代表。他們皆可以被視作沈齊文與王弘則兩種純儒性格的結合，一方面，對儒家有著絕對忠貞的信仰；另一方面，亦對佛道二家之學有所了解。但相較之下，穆寧對于佛道二教態度較為溫和，以“不言”來表達自己的態度，有點沉默抗議的意味；而駱峻則較為激進，一定要強調儒學的絕對性，即便是在一向被佛道所統治的方外世界中。值得一提的是，穆寧與駱峻的生活年代相差近五十年，不同于初唐人士思想的靜水流深(沈齊文與王弘則逝世年代相差亦近三十年)，在公元八、九世紀之交士人思想巨變的背景下，半個世紀已算是應該得到重視的差距。這樣，我們或許可以將四位典型代表聯系在一條發展的脈絡之下：初唐時期，沈齊文不顧方內、方外世界的一般劃分，固守儒學的絕對性，而王弘則卻旁通三教，終于服膺儒學，這兩種態度可謂是唐代純儒思想的兩個源頭；到了中唐，這兩個源頭在穆寧身上會合，他既有王弘則的旁通三教，卻又以對佛道二教的沉默來表明自己的堅守；晚唐駱峻的思想則體現出儒學反攻的勢頭及意欲一統方內、方外的決心。當然，這條脈絡只是建立在幾位典型士人代表的思想基礎之上，還需要更多文獻的支持，暫時還不足以推而廣之，但或許有一定的啟示意義。

綜上可以看出，在唐代佛道興盛的大環境下，至少在初唐以前，純儒意識都只能算是一種潛伏的思想暗流，即便在中唐以后，如果除開“文章中興”與“古文運動”的核心文化圈，這種思想意識在士人群體中依然也算不上主流，在現存墓志中，關于純儒的記載僅僅只占很小一部分。然而，墓志中的每一位純儒，他們都對儒學有著極其堅定的信仰。就是這樣一種堅定的信仰，在中古思想體系中硬生生開辟出正統、異端的對立，讓儒學突破六朝方內世界的藩籬和佛道高高在上的包圍，在漫長的演變之后，最終重新成為正統的思想文化形態。所以，盡管純儒只是廣大士人中的一小部分，但他們卻是中古哲學突破中最關鍵的一環。

四、循吏——非典型性純儒

前文提到過，循吏并不一定是純儒，他們很可能在身體力行儒家傳統之外，懷抱有其他的方外信仰。這樣的例子在唐代墓志中并不少見，在此略舉幾個案例。卒于調露二年的劉應道是漢景帝之后，祖上幾代皆為朝中重臣，他自己早年“出補□州□□縣令”時便是“務以禮教移風俗，不為激察之化”，但后來仕途遭遇挫折，卻“常隱晦其跡，后歸心釋氏，乃都絕人閑，賞好于經國濟時之務”，〔29〕可謂是懷抱“二元世界觀”的一位士人。而卒于天寶年間的衛憑，雖然沒有劉應道一般顯赫的家世，卻亦是官宦家庭出身，其為縣令時亦是“開學教以易其性，執恭敬以盡其力”。然而他在“歸休”之后，終于服膺道家，“深窮天地之根，偏得老莊之道”?！?0〕這兩位士人身世相近，所受教育亦應大致相同，在身為一縣長官時皆奉行儒學禮樂教化之政，但晚年一佛一道，終究未以儒學為心。

雖然就現存墓志看來，具有純儒氣質的循吏似乎并不多見，但并不能否定循吏在唐宋變革中發揮的作用。從概念上講，哲學突破具有三個特征：文化系統與社會系統分化；新知識階層成為新教義的承擔者與傳播者；正統與異端對立的興起。純儒的主要意義在于引起正統與異端的對立，而循吏作為身體力行的儒者，他們的心靈世界則頗為自由，很少關心正統與異端的問題。而且循吏傳統承自漢代，可以說是上一次突破的產物，所謂新教義自然也無從談起。循吏真正所起的作用，就是延續漢代的傳統，繼續在其官職責任之外，傳播儒學文化。一方面，禮樂化俗；另一方面，則開設學校，鼓勵年輕人讀書入仕。按照余英時的說法，循吏在發揮“吏”之功用的同時，也“扮演了大傳統的‘師’的角色”，當其“發揮‘師’的功能時，他事實上已離開了‘吏’的崗位；他所奉行的不復是朝廷法令，而是大傳統的中心教義”，〔31〕此處“大傳統”即是以儒家為核心的獨立文化系統。下面我們就來考察幾個具體的案例。宇文謩是一位活躍于隋唐之際的士人，卒于貞觀元年。從墓志贊語“造次必于仁孝，顛沛必于忠厚。學宗丘墳，貫幽賾之弘致；行苞文質，履中庸之至道”看來，他應該是一位才德兼備的儒者。轉投李氏政權后被委任隴州刺史，治下“敦崇學校，勤勉農桑，追善政于前良，革澆風于薄俗”，〔32〕其時天下尚未大定，執政者忙于征伐，地方長官之教化顯然并非出于執政者之令。而卒于萬歲登封元年的董希令，任地方長官時亦是“開學校，勸農桑，家余粟帛，里成鄒魯”。〔33〕還有中唐時期的韋挺，墓志稱其“設五教以豫人民，順三時以勸農務”?！?4〕可以看出，唐代循吏依然遵循“先富后教”的傳統，在這一點上即使宋儒也無法翻出新意。事實上，循吏在遵循“大傳統”的理念治理一方百姓的同時，也在為“大傳統”在民間開疆擴土——不斷同化兼并民間“小傳統”，也就是一般所說的“雅化”，這就讓以儒家為核心的獨立文化系統得到不斷地強化。卒于圣歷元年的韋愔，其墓志稱其“以季札禮讓之風，息夫貪競；以玄翁儒學之教，遷其鄙僻”?！?5〕玄翁即是西漢文翁，他不僅僅是漢代循吏的先驅之士，更是后代循吏所仰望之榜樣，對中國“大傳統”的傳播影響深遠。而卒于大中元年的高克從，墓志亦是稱其“導之以禮樂，撫之以仁義。變九河為五湖之鄉，遏豪強為魯儒之國”，〔36〕所謂“魯儒之國”便是典型服膺儒學“大傳統”的說法。

不過，需要說明的是，雖然說“哲學突破”的第一個特點便是“文化系統與社會系統分化”，但文化系統實際上始終不可能脫離社會系統而完全獨立存在，最多只能在一定程度上具有相對獨立性。如果循吏們所作的努力完全對現實政權無所幫助的話，那么帝王們也不會允許循吏的存在。從漢代開始，循吏們便通過開辦學校源源不斷地為朝廷輸送人才，在隋唐行科舉制度之后，這種趨勢更加明顯。在《柳子厚墓志銘》中，韓愈便言：“衡湘以南為進士者，皆以子厚為師，其經承子厚口講指畫為文詞者，悉有法度可觀”?！?7〕這還只是循吏本人直接的影響，至于“開學?！钡拈g接影響則更為深遠。因此我們可以說，循吏們在提高文化系統獨立性的同時，同時也在反哺社會系統，從而使文化系統與社會系統更為和諧統一。至于當文化系統與社會系統發生沖突時，循吏們是服從現實政治還是繼續堅守儒家“大傳統”教義，則要看循吏們的個人選擇了。

五、結語

經過以上考察與論述，唐代墓志中的純儒形象與思想可以說已經躍然紙上。唐代是“二元世界觀”盛行的時代，士人內心世界更多地服膺佛道二教，而儒學在一定程度上不過被視作維持凡世秩序的工具而已。在這樣的大環境下，純儒雖然數量不多，但其存在卻非常顯眼。如果我們將純儒士人放入“唐宋變革”這一場“哲學突破”的大背景下，其價值意義更能得到突顯。正統與異端的對立是哲學突破的重要特征之一，而純儒從傳統儒家中心主義出發，則正是正統的代表。毫無疑問，在唐宋變革中，韓愈是純儒士人中的核心人物，而其精神意緒，則秉承自上一次突破的純儒核心——孟子。由于時代久遠，上一次突破中孟子身后還有多少類似的純儒我們已不得而知，而唐宋變革中的許多純儒士人，盡管無論在當時還是在史冊上都默默無聞，但其形象與思想卻因為墓志而得以保存，千載之下我們依然可以想見其為人，實可謂中國文化之大幸。

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(責任編輯：鄺彩云)

[收稿日期]2015-10-06

[作者簡介]高思，中山大學中國語言文學系博士研究生。廣東廣州510275