論明清之際士大夫思想觀念的蛻變

王記錄

(河南師范大學歷史文化學院，河南新鄉　453007)

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論明清之際士大夫思想觀念的蛻變

王記錄

(河南師范大學歷史文化學院，河南新鄉453007)

[摘要]明清易代的外部刺激和學術發展的內在因由，使傳統士大夫的思想觀念在明清之際發生了一系列蛻變，出現了新的思想因素。就“明道救世”思想而言，明清之際的學者更重視把學術研究和解決社會問題聯系起來，關注社會風習，并突破傳統政治哲學的樊籬，提出了許多具有近代意義的政治觀念。就氣節觀而言，人們對傳統的節義思想進行了重新反思和辨析，把氣節與忠義看作是“天地之元氣”，民族之精神，不再執著于以死殉道的理念，而是把遺民精神當作傳承文化的手段。明清之際對專制獨裁的批判引人矚目，君主被斥為“民賊”，尊君觀念受到挑戰，社會平等意識增強。在義利觀上，人們從自然人性論出發，否定了義利對立的傳統觀念，提出了義利統一的思想，肯定個人私利的合理性，并把“利”提高到富民、救民的高度來認識。

[關鍵詞]明清之際；士大夫；明道救世；氣節觀；啟蒙意識；義利觀

在中國思想史上，“明清之際”一直是特別引人關注的歷史時段，易代改姓之王朝更迭所帶來的思想的變化也一直是后世學者考察的重點，論著迭出，精義紛呈。然而，由于每個人解讀歷史的視角不同，人們對明清之際思想變化的認識也就有極大不同，再加上明清之際歷史的曲折及思想的復雜，愈加使得這一課題具有了反復詮釋的價值。本文即從四個方面對明清之際士大夫思想的變化提出看法，探討這種變化的新特點。

一、學術與社會：“明道救世”思想的新變化

明清更迭，學術研究的氣象發生極大變化，經世實學思潮涌動，人們猛烈抨擊“天崩地解，落然無與吾事”的惡劣學風[1](P627~628)，主張治學要能“匡扶社稷”[2](P115~124)，發出“天下興亡，匹夫有責”的呼號[3](P470~472)。易代改姓的痛楚使清初經世實學陡增一層國破家亡之恨，一大批士人，如顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、費密、陳確、唐甄、傅山、李颙、顏元、李塨等，在無奈與痛楚中反思政治得失，推原學術精神，批判了理學空談性命，脫離實際的空疏學風，重新闡釋儒學經世致用的學術宗旨和學風，形成了以“明道救世”為核心的思想趨向，其范圍涉及現實社會的方方面面，富有時代內涵。

首先，在學理上，強調學術研究與解決社會問題密切結合，注重學術研究的社會效用。明清之際，“明道救世”作為學者治學的最高追求，蘊含著一系列新的觀念。如顧炎武認為治學就是求治道，他始終不渝地提倡要為自身發展和天下興亡而讀書，“自一身以至于天下國家，皆學之事也”[4](P41)。他批判理學末流“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務”的浮華學風，指出學界弊端就在于從不探究經史之學的深意，更不關心國計民生，只會空談誤國。在顧炎武眼里，做學問就是要“探討國家治亂之源，生民根本之計”，號召學者把學術研究和解決社會問題聯系起來，極力扭轉明末“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”的腐朽學風[4](P40)，他認為做學問就是“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞于來學，待一治于后王”[4](P139)。他關注“民生之利害”，撰寫《天下郡國利病書》、《日知錄》等，“旁推互證，務質之今日所可行，而不為泥古之空言”[5](P227)。除顧炎武外，傅山、朱之瑜、顏元、李颙等都提倡學術研究要有社會效用，贊賞宋代陳亮、葉適等人的功利主義。如朱之瑜主張治學的重心應放在“經邦弘化，康濟艱難”上[6](P194)，認為“為學當見其大，實實有裨于君民，恐不當如經生尋章摘句也”[6](P193)。李颙也有同樣的看法，認為“道不虛談，學貴實效，學而不足以開物成務，康濟時艱，真擁衾之婦女耳，亦可羞已”[7](P54)。

考察中國古代學術史，并不存在純粹為學術而學術的現象，差別只在于是內省還是外修而已。但明清之際的學者把學術研究與解決現實問題如此緊密地聯系在一起，從而改變學風走向，這在中國歷史上還屬首次。

其次，在政治觀念上，傳統的政治哲學被突破，“明道救世”被賦予新的內容。明清之際的社會變革使當時的人們不斷思考政治問題，并突破傳統政治哲學的樊籬，提出了諸多蘊含近代意義的政治觀念。在君權和民眾問題上，王夫之、黃宗羲等人強調民眾利益高于君權、高于一家一姓之利益。王夫之在《讀通鑒論》中提出“一姓之興亡，私也；生民之生死，公也”。認為國家治理的最高原則是維護民眾之“生死”，而不是維護皇權。黃宗羲在論述歷史變革時指出，“所有的變革都必須圍繞萬民的利益進行，都必須有利于民生，一切均要從民眾之需要出發”[8]。黃宗羲在自己的著作里無數次地表達了這樣的言論，諸如“志仁者從民生起見”[9](P146)，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”等[9](P5)。從民眾利益出發，黃宗羲在《明夷待訪錄》中嚴厲批判專制君主乃“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”的獨夫。

明清之際，人們的個人權利意識明顯增強，有人甚至將個人權益看作是天賦的、與生俱來的、不可剝奪的權利。在一些思想家眼里，作為個人權利的自私和自利被看作是人的天性，黃宗羲《明夷待訪錄》云：“有生之初，人各自私，人各自利?！奔热焕菏侨祟惖奶煨?，那么建立在此基礎之上的私有財產權利亦理應得到尊重。與此相關，人們開始提出經濟自由權利和言論自由權利。

明清之際的人們還對傳統的“修身、齊家、治國、平天下”，依靠道德紐帶來維系社會統治的人治現象進行反思，轉而從體制上探討制度建設的路徑。黃宗羲在《明夷待訪錄》中就提出自己的政治藍圖：在體制上，君臣要平等，共同來理事，以學校作為議論機關，監督君主的行為。在法律上，主張法治重于人治，要求“立天下大法”，“廢一家之法”。在經濟上，提出恢復井田制，抑制土地兼并。在文化上，興辦教育，提倡絕學等。

第三，在社會風氣上，提倡正人心、厚風俗。明清之際，“明道救世”思想的一大特色是關注社會風俗，顧炎武的言論最具代表性。顧氏認為：“目擊世趨，方知治亂之關必在人心風俗。”[4](P93)也就是說，人心風俗的好壞，關系著國家和社會的治亂興衰。欲“明道救世”，必須移風易俗。

在專制社會中，君王的一切行為都會影響到社會風氣的變化。由此，顧炎武認為朝廷要帶頭行教化，由朝廷影響士人，由士人影響社會，所謂：“朝廷有教化，則士人有廉恥，士人有廉恥，則天下有風俗?！盵3](P482)“教化者，朝廷之先務；廉恥者，士人之美節；風俗者，天下之大事”[3](P482)。他甚至認為可以從社會風氣的好壞來評價君主的功過，“論世而不考其風俗，無以明人主之功”[3](P468)。顧炎武還把“有廉恥”看作是存風俗的重要標準。他引《管子》云，“禮、義、廉、恥”是“國之四維，四維不張，國乃滅亡”；贊同歐陽修的評論：“禮、義，治人之大法；廉、恥，立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡，亦無所不至；況為大臣，而無所不取，無所不為，則天下其有不亂、國家其有不亡者乎？”[3](P481~482)顧炎武生當明清易代之際，面對王朝更替，很多明人選擇了降清，降官如毛、降將如潮的現實使顧炎武益發覺得“廉恥”的重要，所以他一直高舉孔子的“行已有恥”，作為匡世救俗的一面旗幟。

顧炎武不僅從政治角度論述了整頓“人心風俗”的重要性，而且還從經濟角度分析了造成“人心風俗”優劣的根本原因。他繼承《管子》“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的思想，認為要使風俗變好，必須讓百姓有安居樂業的物質條件，“今將靜百姓之心而改其行，必在制民之產，使之甘其食，美其服，而后教化可行，風俗可善乎！”[3](P446)“非任土以成賦，重穡以帥民，而欲望教化之行，風俗之美，無是理矣?！盵3](P398)顧炎武把“正人心厚風俗”的政治道德觀與“甘其食美其服”的經濟觀聯系在一起，頗具時代特征。

二、“忠義”與“天地之元氣”：傳統氣節觀的新內容

中華民族自古以來就是一個崇尚氣節和信念的民族，越是滄海橫流、世道變遷、王朝更替、異族入侵，人們越是砥礪名節，養天地之正氣，成人生之高節。同時，在注重春秋大義、君臣名分的古代社會，氣節又與忠孝聯系在一起，氣節往往表現為對國家、民族甚至是君主的忠誠。明清之際，世事巨變，傳統士大夫中的氣節觀與忠義觀再度彰顯，并出現了一些新的思想因素。

第一，把氣節與忠義看作是“天地之元氣”，民族之精神。黃宗羲曾極力在自己的著述中表彰明末清初的氣節與忠烈，并賦予了新的內涵。他指出，氣節與忠烈是國家民族處于生死存亡之際的一種不屈不撓的民族精神，而不是臣子對君主的“忠”。他對“臣道”有自己的看法，認為“殺其身以事其君”，并非“臣道”，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，在他看來，“臣道”乃是為天下、為萬民之道，而非為一家一姓之君主之道，“為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也”[9](P4)。這可說是中國兩千年封建政治觀念的一大奇變。由此，黃宗羲所講的“忠烈”、“忠義”，也就超越了封建倫理道德的范圍。

明清易代，萬民涂炭，忠義之士奮力抗清，這種抗爭實際上已超脫于一家一姓易姓改號之上，而變成為民族利益、萬眾利益而斗爭的一種凜然正氣了。黃宗羲說：“蓋忠義者，天地之元氣，當無事之日，則韜為道術，發為事功，漠然不可見。及事變之來，則郁勃迫隘，流動而四出。賢士大夫敥起收之，甚之為碧血窮燐，次之為土室牛車，皆此氣之所憑依也。”[1](P505~506)“忠義”乃“天地之元氣”，和平年代，“韜為道術，發為事功”，歷史巨變時期，或表現為忠烈，或表現為氣節。這種“元氣”實際上就是民族精神之正氣。他在《蒼水張公墓志銘》中還說：“語曰：‘慷慨赴死易，從容就義難’，所謂慷慨、從容者，非以一身較遲速也。扶危定傾之心，吾身一日可以未死，吾力一絲有所未盡，不容但已。古今成敗利鈍有盡，而此不容已者，長留于天地之間?！笔聵I有成敗，抗爭有勝負，這些都會成為過去，但延綿不斷、長留天地之間的卻是通過這種抗爭所體現的“元氣”——民族精神。正是這種民族精神，才使得中華民族敢于同任何邪惡勢力做斗爭，從而鑄就了中華民族的脊梁和靈魂。

第二，對傳統的氣節觀進行了重新反思和辨析，提出了新的認識。明清易代之際，士大夫面臨生與死的抉擇，其抉擇的結果無非是茍活與殉道兩種。生死是考驗人們氣節的重要手段，在異族入侵面前，是以身殉道，還是茍且偷生，就成了當時人們的一項艱難選擇。傳統的氣節觀，提倡殺身成仁，贊賞“見危臨難，大節所在，惟有一死”[10](P1494)。但是，明清之際，除了舍生取義而死的“忠烈”外，還有很多茍活的“遺民”，這些存活下來的遺民，對氣節問題進行了討論，出現了較為理性的看法。他們不再執著以死殉道的理念，而是把遺民精神當作傳承文化的手段，他們雖沒有“死道”，但決不和清廷合作，而能保持氣節，以便使自己有充足的時間從事學術研究，保持華夏文化不因異族的入侵而湮沒。張煌言在《貽趙廷臣書》中云：“義所當死，死賢于生；義所當生，生賢于死?！彼琅c不死，關鍵要看是不是符合“大義”。明代學者吳廷翰在論及方孝孺之死時，就提出一種中庸的看法，認為士人在面臨死節之時，盡管應該成仁，但也不必過分激烈，最好要符合“圣賢中道”。清初學者陳確曾指出，對士大夫的結局，不能只以生死做出判斷，因為事情相當復雜，“惟有其不死而不媿者，是以有雖死而猶媿者”，復雜的形勢使得人們的選擇也變得復雜起來，單純以傳統的死節與否來判斷一個人，就會有評價不當之處，由此他提出要注意他們的“心之所欲”[11](P369)。陳確還撰寫《死節論》，對“死節”進行了理性反思。在他看來，真正的死節，理應是“不可過，亦不可不及”，是一種“中和之謂和”的精神境界[11](P152~154)。

明清之際，由于思想家們對氣節、忠孝問題進行了辨析和反思，其所包含的內容也悄然發生了變化。無論是死或不死，只要踐行圣賢之道，他們所擔當的都是民族大義，都是人間的浩然正氣。

三、“圣君”與“民賊”：從尊君到批判專制獨裁

明清之際，思想領域出現一股批判專制集權的思潮，李贄、黃宗羲、唐甄、顧炎武、王夫之、傅山、呂留良等人都在自己的著述中對對專制集權的弊端及危害進行了研究，并對之進行了嚴厲批判，這些具有啟蒙意識的思想成為后世中華民族反對獨裁政治的精神來源。

明清之際對專制獨裁的批判，主要表現在三個方面：一是從尊君到抑君，甚至指斥君主為“賊”；二是政治倫理關系上宣揚社會平等觀念；三是從歷史興亡的角度揭示專制集權的危害，主張變革君主專制制度。

幾千年中國專制社會，君主均被視為至高無上，神圣不可侵犯。明清之際，有識之士努力把君主還原為普通人，甚至直接斥責君主是“獨夫”和“賊”，尊君觀念被動搖。黃宗羲從歷史發展入手，指出專制制度出現以后，君主“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，把天下當作自己的私產，胡作非為，剝奪民眾利益，“為天下之大害者，君而已矣”[9](P2~3)。獨裁君主與民眾對立，專橫跋扈，老百姓自然要把君主看作是寇仇和獨夫，所謂“今世天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也”[9](P3)。唐甄則認為君主和一般人沒有兩樣，“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”，“天子雖尊，亦人也”[12](P67~69)，對他們不必有什么畏懼心理。唐甄還進一步揭露了君主的本質，認為帝王是“賊”，是社會治亂的終極根源，“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”[12](P196)，“治亂非他人所能為也，君也”[12](P66)，治天下和亂天下的不是別人，正是君主。顧炎武揭露了個人專權對政治的危害，他認為中國幅員遼闊，人口眾多，政務繁復，專制君主集一切權力于一身，根本無法完成治理天下的任務，“后世有不善治者出焉，盡天下一切之權，而收之在上。而萬幾之廣，固非一人之所能操也”[3](P327)。王夫之認為天下是民眾之天下，不是君主一人之天下，“天下非一姓之私也”[2](P1107)，提出“不以一人疑天下，不以天下私一人”[13](P519)，批判了傳統“家天下”的尊君觀。

與批判專制集權相呼應，人們還宣揚社會平等的觀念。李贄從王侯與庶人的關系出發，說了一番富有哲理的話：“侯王不知致一之道與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶，下其基也，貴者必蹶，賤其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言貴，在侯王可言賤，特未知之耳。”[15](P17)在李贄看來，王侯之所以“高貴”，是因為有庶人這一社會基礎，沒有庶人做基礎，也就無所謂王侯，庶人才是社會秩序的核心，如此而言，庶人也是高貴的。李贄的話已經蘊含了社會平等的思想因素。與此同時，何心隱也有把統治者和被統治者視為平等的思想傾向，他說：“人必君，則人也；君必位，則君也；臣民亦君也；君者，均也；君者，群也?！盵14](卷2《論中》)和何心隱相比，黃宗羲說得就更加明白，“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也”[9](P5)，在他看來，君臣關系應當是平等的同事關系。顧炎武則從社會分工的角度論述君民平等：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉?！盵3](P258)在他看來，君王與其他各級官僚在爵位上雖有差異，但實際上是平等的；帝王沒有時間從事農耕，以處理政務作“代耕”，和各級官僚一樣靠拿俸祿以生存，一句話，君主、侯王和庶人的地位是持平的，君主不能“肆民上以自尊”和“厚取民以自奉”。這樣的言論在等級森嚴的專制社會無疑具有振聾發聵的作用。

明清之際一批有識之士還將專制集權與王朝盛衰、歷史興亡結合起來，從專制政體本身的弊端來認識王朝的興亡。如王夫之認為宋之亡于蒙古、明之亡于滿清，就在于專制帝王將天下之權收歸一己，導致漢民族不能自固其族類。專制帝王把天下看作自己的私產，導致地方政府沒有任何實權，加之上上下下互相掣肘，造成“形隔勢礙，推委以積其壞”[13](P509)，一旦外族入侵，自然土崩瓦解。唐甄也認為，君主集權必然導致王朝治亂完全取決于帝王本身的素質，“治天下者惟君，亂天下者惟君”[12](P66)，君主權力的至高無上使人們無法將昏君暗主趕下皇位，只能聽其將國家引向滅亡。黃宗羲在總結明亡原因時，深入明代專制制度的深層，認真剖析了明朝的官制、兵制、賦稅制和科舉制的弊病，指出其對明朝覆亡的影響。

明清之際的有識之士從專制集權分析歷史的治亂興亡，必然地引出了人們改革君主制的設想，于是人們提出“眾治”、“分治”的思想，并希望以此來限制君權。黃宗羲認為變革帝王集權的關鍵是“分治”和“置相”，提高宰相地位，以“相權”來限制“君權”[9](P8~10)，并通過學校議政，監督君主言行。顧炎武更是提倡“眾治”、反對“獨治”的重要人物，他明確反對君主獨裁，認為“人君之于天下，不能以獨治也。獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣”[3](P222)，要求分權，削弱君主的絕對權力。

四、義與利：從“重義輕利”到“義利統一”

義利問題，是道德規范和物質欲望之間的關系問題，是中國傳統文化中爭論不休、延續兩千多年的重要議題。在長期的歷史發展中，重義輕利成為占主導地位的價值觀，孔子言：“君子喻于義，小人喻于利?！盵16](P39)把義與利當作劃分君子和小人的標準。董仲舒則把重義輕利價值觀推向極端，提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的命題[17](P2524)。在此基礎上，二程提出“圣人則更不論利害，唯看義當為與不當為”[18](P176)，完全以道德來確定人的行為方式和價值取向。在中國歷史上，重義輕利、存義去利、以義制利的價值觀，成為具有主宰性的思想，人們對道德修養的完善超過了對物質利益的追求。

可是，隨著資本主義萌芽的出現，重義輕利的價值觀在明清時期發生了變化，市民階層的出現，士大夫商人化傾向的凸顯，功利論再度興盛，出現了肯定私利、義利統一的新價值觀，與傳統的重義輕利的價值觀有著極大的不同，明顯表現出功利主義特征。

其一，從自然人性論角度出發，指出個人利益的合理性。晚明，自然人性論流行，“人皆有私”、“趨利避害”等這些“吾人秉賦之自然”的言論出現，合乎邏輯地導出了一種旨在肯定現實的人的物質利益追求的新義利觀。李贄宣稱“私”是人類的天性，“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃見。若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學者，私進取之獲而后舉業之治也必力”[19](P626)，李贄以直面現實人性的實事求是的理論勇氣，揭示了人皆有私心這一為歷代圣賢所否認的事實，提出正如耕田者把收獲物作為私有才肯盡力勞作一樣，一己物質利益之私乃是一切生產活動和其他活動的基本動力。李贄還說：“趨利避害，人之同心，是謂天成，是謂眾巧。”[20](P38)認為追求物質利益是人生命活動的本能，是全部道德的基礎。李贄還揭示出圣賢之人同樣有“勢利之心”的事實，指出：“謂圣人不欲富貴，未之有也。”“圣人亦人耳，既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也。故雖圣人，不能無勢利之心”[15](P358)。圣人亦追求物質利益的事實證明了“人皆有私”這一客觀真理的普遍性。從此出發，李贄對董仲舒的“正其誼而不謀其利，明其道而不計其功”的非功利主義的義利觀進行了批判，認為董仲舒其實并非不講功利，董仲舒所提出的“災異譴告”本身就是“趨利避害”的最有力地證明，所謂“正誼”、“明道”，其實都是為了“計功”、“謀利”，亦只有現實的社會功利才是檢驗“誼”是否“正”，“道”是否“明”的客觀標準，“夫欲正誼，是利之也。若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣。若不計功，道又何時而可明也？今曰圣學無所為，既無所為矣，又何以為圣為乎”[19](P626)。李贄的義利觀，以現實的人性和天下人無不追逐私人利益的事實來對抗虛偽的道學說教，明確肯定私人利益，并且初步意識到這種私人利益對于經濟發展的動力作用。

清初思想家繼承晚明思想傳統，繼續從自然人性論的角度論述追求私利的合理性。唐甄根據人的自然本性，指出天地間凡有生命的東西，畢生都在追求利益，“萬物之生，畢生皆利，沒而后已，莫能窮之者”[12](P53)。在他看來，人類的一切活動無一不是為了追求實利，利是人們活動的動力，是生存的根本，上至帝王，下到百姓，都不能不言利。只有滿足人們基本的物質利益需求，社會才能“治化”，“衣食足而知廉恥，廉恥生而尚禮義，而治化大行矣”[12](P202)。無視人們基本的物質需求，道德層面的禮義教化就不可能推行。陳確也以自然人性論為基礎提出“私”是人類活動的源泉。君子、圣賢都有其私，有私而后知愛其身，而后能齊家、治國、平天下，他說：“君子欲以齊、治、平之道私諸其身，而必不能以不德之身而齊之治之平之也?！笔ベt之人所作的驚天之舉，“皆從自私一念，而能推而致之以造乎其極者也”[11](P257~258)?？梢钥闯觯髑逯H的思想家在義利問題上超越了傳統的道德至上主義，指出追逐個人利益是人類的本性，肯定了為利的合理性，為進一步深入探討義利關系打下了基礎。

其二，從義利統一的角度為傳統義利觀注入了新內容。明末清初的思想家不僅肯定人們“為利”的合理性，而且進一步提出了義利統一的思想，否定了義利對立的傳統觀念。晚明思想家在義利觀上有著諸多義利統一的言論，黃綰在《明道編》中提出“利不可輕”、“義利并重”的理論；吳廷翰在《吉齋漫錄》中提出“義利原是一物，更無分別”的看法；焦竑提出“即功利而條理之乃義”的命題，批判了“猥以仁義功利歧為二途”的觀念[21](P272)；陳第則提出了“義即在利之中，道理即在貨財之中”的思想。這些思想都強調義利的統一，它們與當時“工商皆本”的經濟思想相呼應，在中國古代思想發展史上占有重要地位。

義利統一的觀念被清初士人繼承下來，傅山認為“義者，宜也，宜利不宜害。興利之事，須實有功，不得徒以志為有利于人也”[22](卷35《墨子·大取篇釋》)。在他看來，“義”就是“利”，“利”就是“義”，二者并不矛盾，“義”不能空談，必須能給民眾以實際的利益，“興利”、“事功”乃是最大的“義”。顏元同樣把“義”和“利”看成是統一的，鮮明地提出了“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的義利觀。在他看來，重義輕利和重利輕義都是不可取的，“蓋正誼便謀利，明道便計功，是欲速，是助長；全不謀利計功，是空寂，是腐儒”[23](P670~674)。急功近利式的“正誼便謀利，明道便計功”與“全不謀利計功”都是不可取的，正確的做法就是取合義之利、棄不義之利，“義中之利，君子所貴也”[23](P163)。由此可見，人們注意到民眾的物質利益需求，把“小人喻于利”看成是普遍存在于廣大民眾間的自發人性，滿足百姓對“利”的要求就是最大的“義”?？傊?，重義輕利、重道德輕事功的義利觀在思想家們的重新詮釋下悄然發生著變化，自此，重視人性，義利統一的義利觀越來越得到人們的認可。

其三，把“利”提高到富民、救民的高度來認識，對急功近利、見利忘義者進行了批判。明清之際的義利觀有著明顯的功利主義色彩，這種功利主義的義利觀極為看重社會效果，不再把義利看作是純粹的道德修養和內圣功夫，而是把“義利”看成是外王事功，看成是富民、救民的手段。王夫之對追求“公利”極為贊揚，他認為大禹治水是為天下百姓求利，其“忘身求利”的行為令人尊敬[24](P43~70)。王安石變法也是為了追求“公利”，“期以利國而居功”，并未“懷私而陷主于淫惑”[25](P205)，雖問題較多，但目的是利天下。對于有功于天下，有利于民眾的“利”，王夫之認為這是“仁者”的行為，應該肯定，“功于天下，利于民物，亦仁者之所有事”[26](P6)。王夫之贊賞利于天下的“公利”，但對于那些追求私利、見利忘義、因利害義的人，無論是庶民、帝王還是士人，王夫之都表示了極端的鄙夷。他認為君主和臣民都不能唯利是圖，如果人人都爭一己之私利，必然導致上下離心，君民相仇，“君惟縱欲，則忘其民，民惟趨利，則忘其君。欲不可遏，私利之情不自禁，于是乎君忘其民而草芥之，民忘其君而寇仇之”[2](P977)，最終導致天下大亂。一味追求私利必然放棄國家之義和民族大義?？梢?，王夫之倡導符合民眾利益的“公利”，反對一己之私的“私利”。顏元更是把義利問題放在富國強兵、民安物阜的高度來認識，他指出，無論是堯舜的“正德、利用、厚生”三事還是周公的“六德、六行、六藝”三物，其中既有“義”又有“利”，但不管怎樣，這些“義”都必須“見之事”、“征諸物”[27](卷下)，也就是要落到實處，能夠為天下國家所利用。那種只空談道德，對匡世救民之術一無所知的人，很難成為真正的圣賢。

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[責任編輯：楊全順]

[中圖分類號]K203

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004-7077(2016)01-0014-07

[作者簡介]王記錄(1964-)，男，河南范縣人，河南師范大學歷史文化學院教授，歷史學博士，主要從事中國史學史、歷史文獻學和清代學術史研究。

[收稿日期]2015-12-02