現代性視域下法國大革命的正義性——費赫爾關于審判和處死路易十六事件的理論分析

曹麗新

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

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中東歐思想文化研究

現代性視域下法國大革命的正義性
——費赫爾關于審判和處死路易十六事件的理論分析

曹麗新

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

法國大革命被公認是現代社會的開端。革命進程中，審判和處死國王路易十六被看作是摧毀封建君主專制原則的象征性行為，其正義性問題很少受到質疑。而東歐新馬克思主義理論家費赫爾卻在現代性反思的視域下重新審視這一典型事件，指出在法律上、道德和政治三方面不可解決的困境使其不具備任何正義基礎，因而破壞了大革命的正義性。事件遺留下來的隱患也在現代性的發展中不斷滋生和變異，引發現代社會的各種病癥。

費赫爾；法國大革命；正義性

對法國大革命正義性的分析，有助于更好地理解革命的起源、革命中的政策和民主政體以及革命的命運，使革命呈現出一個完整形態。東歐新馬克思主義理論家費赫爾在《被凍結的革命》一書中指出，“法國幾乎沒有關于革命正義基礎的認真可靠的討論，也沒有至關重要的決議來確立革命正義的原則和程序?！盵1]138大革命的正義性似乎是毋庸置疑的，但這并不意味著研究者們就這一問題已經達成一致，爭論和分歧仍然存在。

一、典型事件及其正義性的爭議

18世紀的法國是歐洲封建專制制度和等級制度的典型代表。普遍的觀點認為，大革命爆發的原因是封建專制統治下的剝削和壓迫激起了平民的反抗。因此，對于當時的革命參與者以及后繼的研究者來說，審判和處死國王是一種打破君主專制傳統的象征性行為，也是共和國的創始性行動。

熟知法律和司法程序的人不難發現，從審判到執行死刑這一過程中存疑的問題很多。在法庭審判過程中，國王的辯護律師德賽茲首先質疑了國民公會審判的合法性，即作為原告，人民的代表們不能擔任審判官。其次，他援引1791年憲法規定的國王神圣不可侵犯質疑審判的違憲性，即作為國王，路易十六不能被審判。最后，他強調即使路易十六有罪，最高刑罰不過是放棄王位，依然保有普通公民的權利，即罪不至死的路易十六不能被剝奪生存權。但是，國民公會并沒有接受這些辯護，正如日本史學家橫山紀夫描寫的：“當時的法官們像聾子一樣，對于辯護聽而不聞。”判決的基調在國民公會中早已確定，剛剛誕生的共和國羽翼未豐，需要這次流血來確保王朝復辟的幻想化為泡影。圣鞠斯特直接把這一司法審判問題置于道德領域來加以評判：“統治，就不能是無辜的。任何國王都是背叛者和篡奪者……必須以國王之死為人民被殺復仇。……如果他是純潔的，那么人民就是罪惡的?！毖鸥髻e派的革命領袖羅伯斯庇爾也認為應該由國民公會宣布以革命的名義判處路易十六死刑，他說：“路易不是被告人，你們不是法官；你們是政治家，是國民的代表，你們不可能是什么別的人。你們的任務不是對某人作出有罪或無罪的判決，而是采取拯救社會的措施，起到國民先知的作用……人民審判不同于法庭審判：他們不作判決，他們像閃電一樣予以打擊：他們不裁判國王，他們把國王化為烏有。這種審判比法庭審判毫不遜色……當國王被革命推翻而革命還遠遠沒有由正義的法律鞏固起來的時候，監獄也好，放逐也罷，都不能使國王的存在成為對公共福利毫無威脅的事情。審判上所承認的這種普通法律的殘酷的例外，只可能由國王的犯罪本質來解釋。我以悲痛的心情說出這一重大的真理：路易十六必須死，因為法國需要生。”*本段中，以上三處引文均轉引自林?！稙槁芬资q護的人》，《檢察日報》，2015年4月21日第3版。最終，路易十六在微乎其微的多數通過的判決下被送上斷頭臺。

就審判和處死國王這一典型事件，法國大革命的研究者們態度不一。以?；庶h人和右派為代表的研究者們持譴責態度，他們把對國王的審判和處死看作是一種犯罪，是對傳統的神圣權威的殘忍背叛。埃德蒙·柏克在其著作《法國革命論》中以英國議會向國王所作的聲明為依據，強調臣民對于國王世代忠誠和順從的義務，以此證明法國人民沒有反對國王和進行革命的權利，嚴厲譴責法國人民在革命中處死了一位溫良合法的君主。德國古典哲學家康德也對審判國王大加譴責。在他看來，從法律上對國王過去的統治進行定罪是完全不合邏輯的，因而，這是最嚴重的犯罪。在君主作為專制國王而進行統治終結之后，又同意由最高的執政者進行統治，這是更不合邏輯的，是更為恐怖的犯罪。康德在道德和政治之間搭建了橋梁，特別強調政治參與者的道德。他批判政治道德家，主張道德政治家使道德(即康德的實踐理性和正義)成為政治準則。他也看到道德準則與既定的政治任務的緊急狀況很難協調，在這種情況下，道德政治家可能會蛻變成專制的道德家。但是，康德強調，在捍衛失常狀態時尊重善的準則而不選擇惡的準則。因此，康德捍衛路易十六的權利而反對國民議會，把處死路易十六譴責為一種比謀殺還嚴重的罪，但他也慶幸處死路易十六這一行動得以實施的革命原則，這向我們表明了革命的力量。[2]252另外，利奧塔也把判國王死刑稱為犯罪，為現代法國奠定了一個非常成問題的基礎。

相反，也有許多研究者對處死國王的行為大加贊揚。美國思想家潘恩在批駁柏克的?；仕枷霑r指出，法國人民反對的不是路易十六，而是反對政府的專制原則。法國的專制主義歷史悠久，已經深入法國社會的各個方面，每個地方都有它的巴士底獄，對于法國這種通過層層官僚機構而加以實行的專制主義，其根源難以覺察，也是無法加以糾正的。路易十六的溫良秉性絲毫不能改變君主專制的傳統，歷代專制王朝的一切苛政在繼承者手中仍會不斷地重演。在潘恩看來，法國革命不是由私人仇恨而激起的，而是從對人權的合理思考中產生的。這正是法國革命的偉大和光榮之處。政治哲學家沃爾澤基于反對君主政體、贊成共和國原則的立場肯定了案件的價值，從歷史、政治和法律三方面，分析了路易的定罪和死刑是一個必要的行為，但也指出了它在形式上的欠缺。沃爾澤的結論是：“公眾弒君是一個完全絕對性的方式，結束了舊政體的神話，因為這個原因，它也是新政體的建構行為?！?轉引自[匈]費倫茨·費赫爾《被凍結的革命——論雅各賓主義》，劉振怡、曹麗新譯，黑龍江大學出版社，2014年版，第124頁。阿倫特在《論革命》中也指出，“當一切政治發展都被路易十六倒霉的陰謀詭計所籠罩之后，專制統治才接踵而來”[3]89。大革命戳穿了宮廷的陰謀，撕開國王偽善的面具。處決的并不只是一位特定的國王，不管他是不是叛國者，這是在宣布君權本身是一種罪行。

而自由主義者對這一問題卻漠不關心。例如，傅勒只是指出國王被審判是因為他被卷入到外國勢力和流亡者的陰謀之中，卻沒有論及審判的重要意義。自由主義經典作家伯克也只是對路易十六的無能表示蔑視，沒有給予過多關注。洛德·阿克頓也指出，免除路易的罪行是不可能的，因為他給其統治下的人們帶來浩劫，并且密謀恢復不受控制的政治權威。他以蔑視的口吻寫道：“路易十六帶著內心的滿足，對罪行的無意識，對他浪費的機會和他帶來的痛苦熟視無睹而赴死，作為一個悔過的基督徒但又是一個無悔的國王而死去。”[1]124

二、費赫爾對典型事件正義性的質疑

就審判和處死國王，費赫爾明確地站在反對立場上。在費赫爾看來，就這一典型事件而言，“在政治上它是多余的甚至不相關的行為，沒有為共和國解決任何問題。正如歷史證明的，在死刑之后并不缺少王位將來的繼承人，君主政體原則也沒有隨著路易而葬身于斷頭臺上。審判和死刑甚至沒有任何積極意義”[1]119。費赫爾指出，審判和弒君是一個多面的矛盾綜合體，在法律、道德和政治三方面都面臨不可解決的困境。

(一)法律困境：程序合法性的缺失

雖然在審判過程中，吉倫特派曾主張：審判越是符合程序正義，裁決和判決越公正，作為共和國基礎的正義觀念就越穩固。所以，他們希望對暴君的審判應該是形式上合法的審判，至少具有形式合法的外表。但是，在費赫爾看來，實際的審判并沒有做到這一點，對國王的審判和處以死刑，雖然符合正義原則，但由于其缺乏合法程序和形式，反而損壞了法國革命的正義性。首先，國民公會并沒有得到人民的書面法律授權，未經授權就進行審判，其審判資格本身就值得質疑。其次，路易并不是哲學意義上的暴君，其罪行是其敵人事后分析出來的，并沒有合法的證明。吉倫特派和雅各賓派對暴君的殘暴行徑進行的猛烈抨擊中，存在著邏輯上的矛盾。國民公會指控的罪行基本是不能成立的，尤其是叛國罪。國王作為國家的首腦和神圣權威的代表，叛國就等于背叛自己，背叛自己的國家。其三，革命者們把處決君主作為廢除至高世襲權威的象征，但這一行為本身缺乏合法性。審判和處死一個人，不是因為他的行為，而是因為他是一個原則的象征，這么做毫無正義可言，這一沒有合法性的審判也不可能建立在正義的基礎上。因為國王是假想的君主原則的象征，但同時也是一個實際的個體。即使國王可以因其犯罪行為而被控告，但死刑的執行不僅剝奪了路易國王身份所象征的權威和權力，同時也剝奪了他作為普通公民的權力。共和國沒有向國王給予應有的憲法保證和豁免，甚至沒有上訴及復審的機會。最后，對國王的審判不是正當的審判，因為它不能以宣告無罪結束。費赫爾特別強調公眾處決君主作為廢除至高世襲權威的需要和合法性之前提的必要性和有用性。路易的死不是因為其犯罪的行為本身，而是革命的現實需要，是防止君主政體復辟的發生。正如圣鞠斯特所說的：不存在犧牲一個人或者反對一個人的判決，只有為共和國的安全而采取的一種措施，一種為了國家執行的預防行為。只有在君主制原則的法律來源和個人化身被消除之后，共和國的合法性才能得以確立，路易必須被判定有罪，否則共和國就沒有掃清罪惡。[1]129-130因此，在費赫爾看來，審判缺少合法儀式，甚至完全沒有正義的外表，是“對所有政權虛偽審判歷史的諷刺和極端歪曲”[1]137。

(二)道德困境：暴力合法化的自我矛盾

在道德上，當我們為了懲罰哲學意義上的罪行而成為勝利者時，弒君是一種集體怯懦的行為表現。路易十六并非傳說中的暴戾成性、橫征暴斂的封建專制君王，而是一位溫和而又矛盾的統治者。他在革命前試圖進行改革，希望通過民眾的力量迫使貴族讓出一些特權以解決政府的財政危機，使積弊深重的國家走出困境。正如辯護律師德賽茲所說：路易十六身居王位，但沒有罪行、沒有瀆職，他簡樸友善、從善如流。阿克頓對路易十六的分析肯定了其進行的改革：“正是他(路易)，邁出了與法國人同心協力建立一個穩固政體的第一步；正是他，取消了專斷的權力，取消了稅收方面的特權，不再根據功勞之外的標準提拔官員，也不再實行未經同意即行征稅的慣例。”[4]法國著名歷史學家米涅也指出路易十六既不是革新家，也不是專橫暴戾的君王。他缺乏堅強的意志，沒能完成國家的重大變革。因此，路易十六雖治國無能，卻并無必死的罪行?？墒?，國民公會卻以人民之名讓他做了犧牲品。公眾弒君破壞了道德傳統和神圣權威，卻沒能為所謂美德共和國構建出新的道德基礎。相反，它是專制的基礎，而不是自由共和國的建構性行為。盧梭的觀點是弒君的哲學基礎：“以絞殺或廢除暴君統治為結局的起義行動，與暴君前一日任意處理臣民生命財產的行為同樣是合法的。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都都是按照自然的順序進行著，無論這些短促而頻繁的革命的結果如何，任何人都不能抱怨別人的不公正，他只能怨恨自己的過錯與不幸。”[5]圣鞠斯特強調的是消滅國王的哲學基礎，而不是合法判決。在他看來，國王置于社會契約之外，因此，不能而且也不應該以正義精神來對其進行判決。

費赫爾指出，圣鞠斯特忽略了神圣性問題。正如帕特里斯·海格奈特指出的，在1789-1790年間，在君主立憲制度備受推崇的情況下，路易十六可能比法國以往的任何君主都更受歡迎。在革命之前，國王是圣神權威的象征，在法律上是法律和正義的來源。路易以其君主角色做的每一件事都應該被看作是合法的，沒有人有權利由于其之前的施政而懲罰他。君主被看作是法律的來源，也不能做不公正的行為。弒君僅僅是因為革命者的恐懼，因為如果路易還活著，他可能重新得到其權力，并且給革命者以報復性懲罰。因此，在費赫爾看來，這種行為不是帶有道德基礎的正義行為，而只是一種懦弱的自衛。君主的死刑，給靈魂、人類正義觀念意識注入了恐懼，因此，革命者不得不使用暴力，并賦予暴力行為以一種懲罰行為、司法過程的偽裝，同時又厚顏無恥地賦予暴力行為以神圣權利和正義基礎。[1]132所以，在德性共和國的建構中，反革命分子沒有人權，因其“不道德”而受到懲罰，引發的就是大規模迫害和屠殺。以死刑的方式凈化沒有道德的惡人，這正是雅各賓政體之下恐怖行動的特征。

所以，費赫爾肯定弒君是謀殺，是一次犯罪，不能通過法律使其合法化。如果把謀殺敵人當作正當的實踐活動，正義的希望將永久地被封閉。因為“一旦一種謀殺行為被作為最高的正義而公開地和自豪地展示出來之時，人民就已經選擇了罪惡的準則”[2]239。

(三)政治困境：革命正義性的背叛

在政治上，哲學理想的血腥實踐是通過斬除一個人而結束一個政治系統的象征，這是一次整體的失敗。費赫爾指出，對于革命領袖來說，國民公會啟動的過程不是一次合法的審判，而是一個政治決斷。審判依據的不是共和國的正義原則，而是合法原則混亂的大雜燴，而且，由于缺少形式而找不到合法基礎。以政治決斷代替法律，說明革命參與者在制定革命法律時，制定政治的法律，實踐違法的政治。安全是自由共和國的最高權威，這就意味著在危急時刻和緊急狀態之下，一切政治決斷都具有合法性，包括剝奪人權。一旦革命領導者殘暴專斷的決斷付諸行動，其原意是摧毀君主專制原則，但卻無意中加強了任意專斷的權威原則。政治決斷行為的專斷表現為“正義的即時行政”，恐怖應運而生。

費赫爾認為，雅各賓派一方面希望通過弒君行為見證君主政體原則象征性葬禮，以此作為一種實現哲學承諾的行為；另一方面，割斷與舊制度之間的臍帶，以此作為新共和國和舊制度之間的分界點。君主制度的終結以個人的斬首這一象征性行為來破壞傳統，其實質是用一種新的神話取代舊的神話。為了結束舊神話而執行的象征性死刑，同樣是一個宣告新神話象征性的、不合法的行為。

三、革命正義的隱患與現代性病癥

(一)超出法律正義的政治權威

在革命參與者看來，公眾弒君懲罰了犯罪的政治權威，有利于共和國政治平等的實現。然而，正如費赫爾說的：“審判國王事實上將政治正義引入后啟蒙政治之中”[1]133。弒君的意圖是破壞君主專制原則，摧毀神圣的政治權威，但由于缺乏法律正義和合法程序，使其違背了共和國的初衷而形成了新的政治權威。審判和死刑的執行是緊急狀態下的一次政治決斷。此時，決斷者的權威是絕對的，不受法律限制。革命者計劃從他們的新世界中清除暴力，結束瘋狂和非理性，甚至認為暴亂狀態是回歸自然狀態。但是，決斷者超出法律之上的任意專斷，不可避免地引起殘暴。同時，在政治革命的狂熱浪潮中，新的最高統治者不斷自我膨脹，在政治形而上學中得以神化，在政治世俗化之后形成新的最高崇拜。最高主宰在道德上的完美，像正義之神一樣，能夠把美德注入人們的心中。對最高主宰的絕對崇拜，意味著“美德共和國”的建立指日可待。而敵人不只要因為其威脅共和國的安全而受到審判，而且要因為其“不道德”而受到懲罰。由此演化而來的觀念是，社會的文明、政治的發展必須凈化這些道德惡人。這種懲罰不只是在緊急情況下的政治決斷，也是基于敵人的本性而作出的決定。政治權威成為道德典范，成為評判道德上善惡的標準和依據，最終不可避免地變成一個集權的恐怖主義系統。種族中心主義和排猶主義正是在這種觀念之下催生而成的。

在恐怖統治之下，英雄主義和自我犧牲加以崇高化，斷頭臺成為被崇拜的偶像。政治權威的神圣化，成為一種新的“政治宗教”，這也是政治原教旨主義的一種雛形，而這種極端的英雄主義崇拜正是現代性之下克里斯瑪式統治的前奏。

(二)違背革命正義的政治清算

審判和處死國王是緊急情況下的非常措施，而在不斷革命的意識形態下緊急狀況不確定地延長，非常措施就具有了合法性，并且發展成為實施“革命正義”的行為。國王沒有加入社會契約，因此法律認可和法律保護都不能運用在他身上，這種觀念延伸到整個社會群體，就會發展成一個大規模剝奪人權的機制。審判之后，《嫌疑人法案》的頒布和執行，使無數嫌疑犯被送上斷頭臺。一旦被懷疑，任何人都可以被宣判有罪，而無需經過任何法律的審理程序。正如法國當代政治哲學家克勞德·勒弗所說的：革命政府的法律“取消了罪行的判定標準，誅意之廣，無人可以脫逃革命大義之法網”[6]。革命政府取消了一切法律的判斷和審理程序，在緊急狀態下無所限制，而其出發點和目標卻被標榜為對祖國的熱愛、民主共和理想的實現以及摧毀敵人。所以，革命的正義逐漸演化為迫害、整肅、清算和誅除，任意的專斷和殘酷的暴力使整個國家處于一種恐懼之下。

卡爾·施米特對現代政治概念的總結正是這種革命正義的極端化。在施米特看來，政治的概念就是敵友的劃分，而最具政治性的時刻，就是在緊急狀態下作出敵友的判斷，進而聯合盟友在肉體上消滅敵人。這也是施米特因其與納粹的關系而遭到詬病的重要原因。這種政治觀念正是現代政治發展的真實寫照，而革命正義口號之下的政治清算在近現代的歷史中不乏實例。

(三)對抗民主正義的合法暴力

處死國王是正義的行動，因為它是群眾基于革命的合法性和人民的正義而對敵人進行的公正懲罰。這一行為也象征著人民主權取代君主主權，宣告人民作為新的統治者的民主政治時代的到來。這正是盧梭人民主權哲學承諾的政治實踐。但是，這種集體統治蘊含著潛在的政治風暴，甚至可能陷入集體政治歇斯底里癥之中。原本以國王為核心構成的政治社會統一體，隨著其頭顱被砍斷，整個社會就缺乏了得以凝聚的載體。人民的自我同一性就取而代之，成為所有正當性、真理與共和國美德的根源，而人民永遠不能被推上斷頭臺。在革命背景下，只有敵人才能給予革命以同一性，而敵人無處不在，這種普遍懷疑的心態強化了革命想象，造成恐怖統治。公意并不是清楚確定的，只能通過個體意志的集合而簡單地體現。人民在選舉其代理人時很容易作出錯誤判斷，同時也不能保證人民代表不會作為暴君而進行統治。政治的神化或‘救贖政治’的計劃天然地就蘊含在人民主權的二元結構中。正如阿倫特指出的：“政治領域的絕對性問題無一例外，都歸因于不幸的歷史遺產，歸因于絕對君主制的荒誕不經，它將絕對性，將君主這個法人，放入到政治體中，然后革命走入了歧途，徒勞地試圖為這種絕對性尋找一個替代品。……時至今日，被置于絕對統治權地位的那種新的絕對性，究竟是法國大革命伊始西耶斯的民族，抑或它已經在革命史最后四年，伴隨著羅伯斯庇爾而變成了革命本身，這些都已經無關宏旨了。因為，最終燃燒世界的正是兩者的結合：是民族革命或革命的民族主義，是說著革命語言的民族主義或以民族主義口號發動群眾的革命?！盵3]142-143

作為一場民主革命，大革命使每個人都掙脫了政治特權所代表的權威，可以依據其個人意志而行動，以正義與理性原則作為判斷其行為的唯一準則。這是啟蒙政治的主旨。但由于大革命違背了正義性，其法律、道德和政治上困境的隱患，在現代社會的發展中不斷滋生和變異，表現出多種現代性病癥：大屠殺、集權主義、絕對性、對政治權威的盲目崇拜、種族中心主義等。因此，在現代性境遇中，人們享受著美好，也歷經著不確定性的磨難。正是基于此，費赫爾才疾呼，雅各賓主義革命應該被凍結，不能使暴力神話作為革命內在的必要性而殘存下來，以非正義手段實現正義目的，這一行為本身也是非正義的。

[1][匈]費倫茨·費赫爾.被凍結的革命——論雅各賓主義[M].劉振怡，曹麗新，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2014.

[2][匈牙利]費倫茨·費赫爾.法國大革命和現代性的誕生[M].羅躍軍，等，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2010.

[3][美]漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺，譯.南京：譯林出版社，2007.

[4][英]洛德·阿克頓.法國大革命講稿[M].姚中秋，譯.貴陽：貴州人民出版社，2004：47.

[5][法]讓·雅克·盧梭.論人類不平等的起源與基礎[M].李常山，譯.北京：商務印書館，1979：145.

[6]Lefort Claude. Democracy and Political Theory[M].Macey David，trans. Minneapolis, MN：University of Minnesota Press，1998：81.

〔責任編輯：曹金鐘〕

2016-07-04

曹麗新(1978-)，女，黑龍江穆棱人，副教授，博士，從事政治哲學、馬克思主義哲學與比較政治學研究。

B505；K565.41

A

1000-8284(2016)09-0005-05