馬克思哲學科學性的澄明

楊　榮

(吉林大學 哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心， 長春 130012)

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馬克思主義哲學研究

馬克思哲學科學性的澄明

楊榮

(吉林大學 哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心， 長春 130012)

馬克思哲學科學性是理解為“符合論”的科學性，還是“自洽論”的科學性？對此的澄明成為現今迫切需要解決的理論問題。既關乎對自身的理解，又關乎對批判的辯護。運用“自洽論”而非“符合論”的思維方式和解釋路徑，既可以體現“一整塊鋼鐵”的馬克思哲學，又可以彰顯“活的靈魂”的馬克思哲學；既可以反駁馬克思哲學“成熟”與“不成熟”的區分，又可以批判馬克思哲學“認識論的斷裂”。尤其重要的是，在當代哲學視域之下，“自洽論”的科學闡釋既可以體現馬克思深切的道德關懷，又可以體現批判的革命實踐。

馬克思哲學；科學性；符合論；自洽論

一、科學：“符合”還是“自洽”

什么是“馬克思哲學*“馬克思哲學”與“馬克思主義哲學”之間是有明顯區別的，學界對此問題的探討也日益凸現。特別是出現了西方馬克思主義、英美馬克思主義以及馬克思學等諸多稱謂之后，人們對于稱謂的使用也不再如以前混同稱之為“馬克思主義哲學”，而是在更為嚴格的層面使用。鑒于本文側重論述馬克思哲學的科學性，不過多涉及馬克思后繼者的闡釋，故采用“馬克思哲學”稱謂之。加之二者的區別也不在本文的論述范圍之內，故亦不作贅述。的科學性”？是把“科學”理解為“主觀符合客觀”的“符合論”，從而機械裁剪式地實現了馬克思哲學的科學性，還是把“科學”理解為“邏輯自洽性”的“自洽論”，從而辯證融貫地實現了馬克思哲學的科學性？在對“馬克思哲學科學性”的理解和闡釋中，這兩種不同的思維方式和兩條不同的解釋路徑直接關系到如何理解馬克思哲學的科學性。

關于馬克思哲學科學性的理解，長期以來是從以下兩個方面進行闡釋與論證的：一是通過唯心主義與唯物主義的對比，來理解馬克思哲學之唯物主義的科學性；二是通過舊唯物主義與新唯物主義的對比，來理解馬克思哲學之歷史唯物主義的科學性。就前者而言，是在顛倒“意識決定存在”的意義上理解馬克思哲學的科學性；就后者而言，是在辯證唯物主義推廣應用到歷史唯物主義的意義上理解馬克思哲學的科學性。這兩個方面深層的共同之處不是把馬克思哲學的科學性理解和解釋為“自洽論”的“邏輯自洽性”，而是理解為 “符合論”的“主觀符合客觀”。

關切這一解釋路徑，是因為存在一個深層的前提預設：客觀優于主觀，事實先在優于邏輯先在。其首要的任務便是確立與之符合的客觀對象。這一路徑在蘇聯馬克思主義者那里體現得尤為突出，他們把馬克思哲學的科學性等同于絕對的真理。在蘇聯的影響下，國內很多馬克思主義者照搬蘇聯教科書將馬克思哲學的科學性概括為“世界是物質的，物質是運動的，運動是有規律的，規律是可以被人掌握的”的庸俗教條，在這種思維方式的影響下馬克思儼然成了上帝般的存在，人們只能相信，而不能質疑，從而把馬克思的理解退回到“科學之科學”的時代。20世紀80年代教科書改革推進了馬克思哲學科學性的認識，認為馬克思哲學科學性在于新唯物主義——歷史唯物主義的創立，這當然是符合馬克思哲學思想的，但將歷史唯物主義簡化為“生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑”鈍化了歷史唯物主義的解釋原則，招到來自“技術決定論”“經濟決定論”“歷史決定論”的種種責難。不論是馬克思哲學之唯物主義的解釋，還是歷史唯物主義的解釋，都存在嚴重的“符合論”傾向。即首先必須承認物質、生產力的第一性，尤其是意識、生產關系必須有符合的相應客觀對象——物質、生產力。如果沒有相應的客觀對象，都將被排除在科學之外。因而在我們一般認識中，沒有“一整塊鋼鐵”和“活的靈魂”的馬克思，只能是被“肢解化”和“碎片化”了的馬克思。在這一思維方式和解釋原則的指導下，馬克思哲學的其他部分被“科學”這把無情的剃刀剃除，只剩下歷史唯物主義與剩余價值學說，然而時至今日，二者也受到了來自各方的批判。為什么會出現如此悖論的現象，我們想證明馬克思哲學的科學性，最后卻窒息了科學性？問題的癥結便是，人們總是拿馬克思哲學去“符合”或“附和”現實，有用便是真理，客觀便是科學。真正的馬克思哲學蕩然無存，馬克思哲學的科學性也銷聲匿跡了。

什么是真正的馬克思哲學？或者馬克思哲學的科學性究竟體現在哪里？問題的倒逼、理論的困境迫使我們有必要重新思考作為有機整體的馬克思哲學。準確理解和解釋馬克思哲學的科學性，既是對馬克思哲學的尊重，也是對人們思想的解放。反觀馬克思的一生，可以簡單地概括為自洽性的三個方面：對解放圖景的構架、對方法論的探尋和對現實的無情批判。對解放圖景的構架成為馬克思的理論先導與行動指南，對方法論的探尋成為馬克思開啟歷史的杠桿與鑰匙，對現實的無情批判成為馬克思道德理想的映現與實踐。“圖景”是“方法”和“現實”的指南，“方法”是打通“圖景”與“現實”的鑰匙，“現實”是“圖景”和“方法”的實踐。三者缺一不可，自洽地構成馬克思哲學的全部，任何脫離這一整體視域來闡釋或批判馬克思哲學的嘗試都是對馬克思的曲解與誤會。正是因為馬克思主義者對馬克思某一方面的無限夸大和片面曲解，導致馬克思或者成為令人崇拜的“上帝”，或者成為令人鄙視的“動物”。因此，馬克思哲學的科學性真正的體現便是在時代映照下的邏輯自洽。這種“自洽性”不僅表現在對時代的映照，更為重要的是對未來的推演。“符合論”只是一種機械的對照，而“自洽論”則是在對照基礎上的批判與革命。概而言之，馬克思哲學的科學性主要表現在兩個方面：其一，整體理論視域下的嚴密的邏輯論證；其二，更多的是在現實批判基礎上的未來“籌劃”。

二、“自洽論”視域下的馬克思哲學

哲學就是哲學史，馬克思哲學的科學性必然要訴諸哲學史才能得以澄明。一般而言，馬克思哲學史研究者將馬克思哲學史的發展分為早期、中期和晚期。早期是馬克思哲學的不成熟階段，其思想主要體現在《巴黎手稿》(以下簡稱《手稿》)時期；中期馬克思哲學萌芽和創立階段，其主要思想體現在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)、《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)時期；晚期是馬克思哲學的成熟階段，其主要思想體現在《資本論》時期。然而應當警惕和值得懷疑的是這種研究范式背后深層的生物進化論和“符合論”思維方式的鉗制。在這種思維方式的影響下，馬克思哲學出現了“認識論的斷裂”，“成熟”與“不成熟”的區分。人們延用這種思維范式對馬克思哲學進行大肆攻擊和任意肢解。甚至馬克思主義研究者在這種思維范式的影響下對馬克思哲學的辯護也出現了邏輯的悖謬和搬起石頭砸自己腳的尷尬情形。跳出這種思維范式成為澄明馬克思哲學科學性的迫切要求。

“自洽論”視域下的馬克思哲學是一整塊鋼鐵與活的靈魂的思想體系。從馬克思哲學史的角度看，其主要體現在：《手稿》時期——解放圖景的構架、《形態》時期——方法論的確立、《資本論》時期——現實的無情批判。“解放”作為馬克思終生的旨趣無庸置疑，但是作為“可能性”高于“現實性”的道德理想則招致無數非議。尤其在科學主義的馬克思主義與人道主義的馬克思主義的交鋒中，由于科學強勢席卷與理性深入人心，道德理想便由于私人領域的不可通約逐漸邊緣化。究其原因仍舊是在“符合論”而不是“自洽論”的指導下理解與闡釋馬克思哲學的科學性。在“自洽論”的整體視域下，道德理想既符合馬克思思想體系，也是馬克思思想的原始動力。如果馬克思沒有對道德的判斷和對理想社會的向往，便不會促使他作進一步的理論探討與實踐推進。在馬克思的解放事業中，“解放”體現為“人的解放”，而“人的解放”深層的真切的體現則是“勞動的解放”。

(一)《手稿》時期：解放圖景的構架

在《手稿》中馬克思對“勞動的解放”予以系統的闡釋，主要處理和解決的是勞動與私有財產、私有財產與共產主義以及共產主義與勞動(需要)的關系問題。

就勞動與私有財產的關系而言，馬克思認為，在重商主義那里，“貨幣”(貴金屬)是財富的唯一源泉，在重農主義那里，“土地”是財富的唯一源泉，而在工業資本主義那里，“勞動”是財富的唯一源泉。一旦當“勞動”成為財富的源泉，“勞動”的私有性質便如同“貨幣”“土地”一樣徹底地顯現出來。“勞動”被降低為商品，與其他商品一樣具有交換價值。“勞動”的價值只有在交換中才能得以真正的體現。值得注意的是，“只有這種國民經濟學才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物，現代工業的產物”[1]178。前者僅僅是私有財產的“拜物教徒”和“天主教徒”，后者才是私有財產真正的“改革者”和“路德”。私有財產“從外部世界的本質”變成“人的內在本質”，從外部的緊張關系變成人本身的緊張本質。而且更為重要的是，國民經濟學丟棄了“貨幣”(貴金屬)和“土地”的民族性和地域性的狹隘規定，“從而發揮一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量，以便自己作為唯一的政策、普遍性、界限和束縛取代這些規定”[1]179。表面上承認人的獨立性和自主性的國民經濟學，實質“自覺地在排斥人這方面比他們的先驅者走得更遠”[1]180。“勞動”成了具有世界主義的私有財產。

就私有財產與共產主義的關系而言，馬克思認為，私有財產不僅是“作為對財產的排除的勞動，即私有財產的主體本質，和作為勞動的排除的資本，即客體化的勞動”[1]182，而且是上述對立發展到矛盾關系的、因而促使矛盾得到解決的能動關系。矛盾的對立是“勞動”與“資本”內在關系上的對立，矛盾的解決是“勞動”與“資本”在能動關系上的解決。只有“勞動”與“資本”發展到內在關系的、能動意義上的矛盾，“無產”才真正與“有產”對立起來，“共產主義”才需要對“私有財產”進行“揚棄”，走一條“復歸”的道路。共產主義不是“忌妒心的想像”，不是“平均主義的粗陋”，也不是具有政治性質的民主或專制，而“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道就是這種解答。”[1]185-186

就共產主義和勞動(需要)的關系而言，馬克思認為，共產主義是在揚棄私有財產基礎上的人本質的真正占有和向合乎人性的社會的復歸的必然環節。實現了人和自然界的本質統一，實現了人的自然主義與自然界的人道主義的統一。共產主義把私有制下異化的勞動揚棄為人的勞動，把“經濟學”和“道德”雙重衡量尺度整合為統一的尺度——人的勞動。勞動既是為社會所做，又是社會為我所做的一個以現實共同體或社會為媒介的寓于特殊性與總體性的社會活動。因此，勞動“失去了自己的利己主義的性質”[1]190，豐富性從維持最必需的、最悲劇的肉體生活和重利盤剝算計的禁欲主義之中解放出來，得到了新的確證和充實，成為自由自覺的活動，成為人的第一需要，實現了自身的解放。

勞動、私有財產和共產主義三者形成了“邏輯的圓圈”，實現了黑格爾意義上的辯證運動。然而只有在“環節的必然性”下，才能有“全體的自由性”，因此，上述論證提出的最為根本性的問題是：如何揚棄作為“環節必然性”的私有財產，從而實現作為“全體自由性”的勞動解放？也即什么樣的“歷史”將會帶來如上所述的共產主義行動，從而實現勞動解放？這便是馬克思接下來迫切需要解決的問題。

(二)《形態》時期：方法論的確立

在《形態》中，馬克思指出“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的”[1]526-527。其實早在《手稿》中，馬克思就曾敏銳地把握到“要揚棄私有財產的思想，有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動”[1]231-232。“只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。[1]192在此基礎上，馬克思在《提綱》和《形態》中進行了進一步的探討和深化。

值得注意的是，一般而言，人們總是引用恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中對《提綱》的評價，認為《提綱》是“包含新世界觀的天才萌芽的第一文件”[2]。這肯定了《提綱》在馬克思哲學中的地位，但是卻造成了嚴重的后果：其一，對《提綱》在馬克思哲學中地位的過分抬高，勢必造成對馬克思前期思想的視而不見、充耳不聞；其二，過分強調《提綱》不僅是“新世界觀”的萌芽，而且是“第一文件”，容易造成人們對“認識論斷裂”的直觀認同。若仔細分析便會發現，“實踐”的思想在《手稿》中已經有所體現，《提綱》只不過是馬克思對這一思想的集中闡述而已。解放圖景的構架是一個整體，而“實踐”則是其中一個環節，在這一時期對“實踐”的冷漠也在情理之中。因此馬克思在解放圖景構架完成之后，便提出要借助于“實踐”這一環節實現在塵世中的“現實揚棄”。認為舊唯物主義只是抓住了“直觀的和客觀的方面”，唯心主義只是看到了“能動的方面”，二者都沒有從“感性的人的活動”、 從“實踐”出發理解人與世界的關系，從而舊唯物主義不懂“能動的方面”，唯心主義不懂“感性認識活動本身”。問題不在于“解釋世界”，而在于“改變世界”，“改變世界”私有財產的虛偽性。

在《形態》時期，馬克思將“改變世界”的原則具象化為“歷史唯物主義”。“歷史”作為解釋原則明確確立了“觀世界”的獨特視角：歷史的基礎、歷史的主體和歷史的矛盾。歷史的基礎是揚棄私有財產的前提，歷史的主體是揚棄私有財產的核心，歷史的矛盾是揚棄私有財產的動力。

在歷史的基礎方面，馬克思認為，迄今為止的一切歷史只是站在“歷史之外”觀歷史，歷史被看成脫離日常生活、超乎世界之上的“非歷史”的東西。歷史事件也只是被歷史編纂學家看成 “是由純粹‘政治的’或‘宗教的’動因決定的”[1]545-546。歷史成了“主觀尺度的符號”和“時代的幻想”。與此相反，真正的“歷史不外是各個世代的依次交替”[1]540。既是對舊環境——生產力——的繼承，又是對舊環境——生產力——的變更。生產力在其發展的過程中，既扮演著“生產的力量”，也扮演著“破壞的力量”。任何歷史階段必須以此為基礎，建立政治、道德、宗教和法的關系。“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[1]525。青年黑格爾派的種種努力仍舊以一般哲學——黑格爾體系——為前提，滿口“震撼世界的詞句”，卻僅僅反對的是這些詞句，而不是“現實的現存世界”。費爾巴哈也僅局限于對世界的“單純直觀”和“單純感覺”的理解，而不是理解為對現實現存世界的“革命化”。正是在現實的現存世界中，馬克思找到了私有財產賴以存在的根基——資本主義制度。

在歷史的主體方面，馬克思認為，費爾巴哈把人當作感情范圍內的抽象的“感性對象”，沒有從社會聯系方面來理解人。“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者”[1]530。而“我們的出發點是從事實際活動的人”[1]525，“實際活動的人”是歷史的前提，也是歷史的結果。歷史的種種“前提”和“制約”，都是從事實際活動的人在現實的生產活動和生活過程中予以排除的。費爾巴哈只是希望從理論的方面對現存世界作“正確”理解——“人的存在”就是“人的本質”，對于現實領域的“人的存在”與“人的本質”的錯位未曾希冀改變。而能夠對現實的現存世界——資本主義社會——進行“革命化”的則是“實踐的唯物主義者”即“共產主義者”， “正是共產主義的唯物主義者看到了改造工業和社會結構的必要性和條件”[1]530——自身被社會邊緣化、被剝奪了享受社會福利的權利、承擔著來自社會的一切重負、遭受非人般的無尊嚴的待遇，才能“實際地反對并改變現存的事物”[1]527。也只有從他們之中才能產生出真正的革命意識——共產主義意識。推翻現存的骯臟的、陳腐的社會秩序，重建新的社會秩序——共產主義。“共產主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現實基礎，它使一切不依賴個人而存在的狀況不可能發生，因為這種存在狀況只不過是各個人之間迄今為止的交往的產物”[1]574。現實的個人處于一定的社會關系與交往關系之中，互為目的。

在歷史的矛盾方面，馬克思認為，在黑格爾那里，“沒有與‘時間次序相一致的歷史’，只有‘觀念在理性中的順序’”[1]602。這一“無人身的理性”，既沒有“設定的自我”，又沒有“對立的客體”，也沒有“合成的主體”，因此他只得把自身顛來倒去地表述為：“設定”“對立”“合成”，即“正題”“反題”“合題”，也即“肯定”“否定”“否定之否定”。現實的一切事物成為“邏輯范疇”，整個世界淹沒在“邏輯范疇”之中，推動歷史發展的內在矛盾成為“邏輯公式的純粹運演”。“‘是’轉化為‘否’，‘否’轉化為‘是’。‘是’同時成為‘是’和‘否’，‘否’同時成為‘否’和‘是’”[1]601。二者相互轉化，彼此抵消，形成新的“范疇”，“范疇”形成“群”，“群”形成“系列”，“系列”形成“體系”，“體系”即為“歷史”。蒲魯東先生為了仿效黑格爾“概念與歷史統一”的方法，從而在追求政治經濟學“科學體系”過程中嵌入深深的歷史性，提出了一系列重要的經濟范疇，卻不懂“經濟范疇只不過是生產的社會關系的理論表現”[1]602。單憑“經濟范疇”就割裂了社會機體的各個環節。而且拙劣地將矛盾區分為“好的方面”和“壞的方面”、“益處”和“害處”，實質上切斷了黑格爾的辯證運動，既沒有給予我們“觀念的歷史”，也沒有給予我們“現實的歷史”，給予我們的只是“自相矛盾的歷史”。“政治經濟學的形而上學突然變成了幻想”[1]606，經濟學家們注意到了生產力與生產關系的關系問題，但是所作出的論證是非常奇怪的，解釋了在一定生產關系下的“生產”，卻沒有解釋一定生產關系的“產生”。只是把它們當作固定的、永恒的、不變的范疇，仿佛以前是有歷史的，到這兒歷史就終結了。這些社會關系成為支配社會歷史發展的永恒規律。并沒有注意到資本主義在發展的過程中產生著它的對抗性，起初可能隱而不現，但是隨著進一步的發展便逐漸顯露出來，無產階級和資產階級成為對立的階級。一定的社會關系不是歷史的“永恒在場”，是隨著生產力的發展而發展。人在一定的社會關系中進行生產的同時也產生著這種生產關系，隨著生產力的改變，社會關系也發生相應的改變。歷史的矛盾運動便深刻地體現在生產力與生產關系的矛盾運動。

歷史的基礎、歷史的主體和歷史的矛盾是歷史發展的必然要素，也是馬克思異于歷史編纂學家、哲學家(黑格爾)和經濟學家(斯密、李嘉圖)的方法論原則。也正是這些要素，為馬克思后來的“革命的實踐”和“無情的批判”奠定了堅實的基礎。

(三)《資本論》時期：現實的無情批判

馬克思對政治經濟學的研究和《資本論》手稿的寫作耗時長達數十年，而“巴黎手稿”和“巴黎筆記”無疑成為這一思想旅程中的第一塊界碑。其后馬克思又寫了大量的“筆記”和“手稿”：“布魯塞爾筆記”、“曼徹斯特筆記” 、“倫敦筆記”“1857—1858 年手稿”、“1861—1863 年手稿”和“1863—1865 年手稿”，并在歷史唯物主義的方法論基礎上形成濃縮的結晶《資本論》。

如果說在《手稿》中“勞動”仍然是模糊的概念，那么在《資本論》中則明確地區分了“勞動”和“勞動力”；如果說在《手稿》中“資本”是作為“客體化的勞動”，那么在《資本論》中則規范地表述為“一種社會關系”；如果說在《手稿》中“私有財產”需要“揚棄”，那么在《資本論》中“資本”則需要“瓦解”。

在《資本論》中，馬克思順承了《手稿》中探討的“勞動”問題，運用了《形態》中發明的“歷史唯物主義”方法，更為系統、更為嚴謹地分析和論證了勞動與勞動力、勞動與資本的關系問題。

在勞動與勞動力方面，馬克思認為，古典政治經濟學家把勞動作為商品，揭示了勞動是價值的源泉，卻僅只停留于流通領域的“現象直觀”，買者與賣者自愿平等的交換原則掩蓋了背后的“陰謀”。勞動力成為商品，不僅提示了價值的源泉，而且從流通領域的“現象直觀”轉入了生產領域的“本質還原”，揭示了掩蓋在自愿平等原則下的“陰謀”：剩余價值的生產和資本的增值。“陰謀”之所以隱而不現，是因為奴隸對主人的“恐懼順從”與主人對奴隸的“欣然統治”，導致自我意識的“壓抑”與自覺覺醒的“沉淪”。人作為勞動力，成為生產過程的附庸，資本增值的工具。勞動與勞動力的區分既戳穿這一“陰謀”，也是“牽涉到全部政治經濟學中的一個極其重要的問題”[3]322。解決了古典政治經濟學在勞動價值論上的循環論證，成為貨幣轉化為資本的前提條件。勞動力作為商品在市場上頻繁出售，比奴隸自由，還更具有普遍意義。“奴隸以實物，以使用價值的形式來獲得維持自己生存所必需的生活資料，自由工人則以貨幣的形式，以交換價值的形式，以抽象的社會財富形式取得維持自己生存所需的生活資料”[4]。

在勞動與資本方面，馬克思指出“資本來到世間,從頭到腳,每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[5]，資本之所以成為資本，是在一定的生產關系下才能成為資本，這種生產關系即是資本主義的生產關系。構成資本的生活資料是在這種生產關系下積累并進行交換的。然而，一切商品交換價值的總和并不是資本。要使商品成為資本，必須使勞動成為作為“社會實體”的勞動，即社會勞動。只有勞動為社會所需，補充社會別的分工，才能作為社會勞動總體耗費的和社會內部分工的一部分。商品僅是結晶化了的社會勞動的價值體現。勞動在這里充當了“保存并增加其交換價值的手段”[3]346。工人出賣勞動是為了獲得基本的生活資料，資本家購買勞動是為了獲得高額剩余價值。工人生產著支配他的資本家的財富，也就是生產著與他相敵對的、統治他的權力——資本。資本同勞動力結合生產著資本的同時也生產著無產階級即工人。隨著資本的迅速增加，表面上工人的生活水平有所增加，實質反而降低了。工人生活水平的提高不是以得到物品的多少來稱量的，而是以社會尺度為標準的。在工人生活水平提高的同時資本家得到了超額利潤。事實上資本家與工人之間的社會差距日益擴大，社會鴻溝日趨明顯。工人要擺脫勞動的奴役、獲得勞動的解放，關鍵的不是提高工資，而是“瓦解資本邏輯”。

資本作為“非神圣形象”的化身，與形而上學“共謀”著“同一性”對“多樣性”的宰制。謀劃的“解放神話”，越來越顯示其“虛無本性”。資本的無限擴張與人的“無家可歸”的兩極對立，撞擊著“同一性”的道德邊界，成為資本瓦解的潛在動力和革命意識形成的基本前提。資本自身的膨脹成為其瓦解的實踐基礎。資本邏輯的瓦解，成為馬克思透視資本主義制度，將勞動由“單向度”的生存手段還原為“豐富性”的生活需要的革命性顛覆，這既是《手稿》中的具體體現，也是《資本論》中的深度提升。

三、“科學性”的當代“出場”

當代馬克思哲學的闡釋者越來越意識到，馬克思哲學倘若在“符合論”的視域下，無疑或者由于“部分的解體”而宣告“破產”，或者由于“烏托邦的遙不可及”而歸于“沉默”。忽視了在“自洽論”視域下的科學闡釋，遺忘了解放的道德關照與革命的批判精神。英國學者史蒂文·盧克斯在《馬克思主義與道德》中明確區分了“法權的道德”與“解放的道德”，認為“這種區分可在馬克思那里找到”[6]。法權的道德是人作為狹隘的、單子式的存在，解放的道德是人作為人打破自私狹隘的界限，消除了個人利益與他人利益、“個人利益”與“共同體利益”之間的矛盾”，成為真正的“類存在物”。法權的道德把人當作手段，是人權與正義的幻想，拋棄這一幻想，把人當作目的的解放提上議事日程，建立這樣一個社會，在這里，“道德的自由”將取代“法權的強制”。這不是烏托邦的抽象描繪，是過去到將來行之有效的工作。這也正是當代人類面對國際性的重大問題或關乎人類生存的重大危機時提出在“交往理性”的指導下，達成“重疊共識”的時代回眸。 馬爾庫塞在《單向度的人》中指出“面對發達工業社會成就的總體性，批判理論失去了超越這一社會的理論基礎”[7]。“現實”超越了“理想”，“實然”代替了“應然”，失去了“否定性的思維”，擊敗了“抗議的邏輯”。否定性思維作為追求“幸福生活何以可能”的“批判向度”和完善“辯證法生存論基礎”的“革命實踐”，具有不可或缺的重要意義。應當走向“對現在事物的肯定的理解中同時包含對現在事物的否定的理解”[8]；從“與人無關的自然物質世界”的“解釋”到“以一種歷史主義的方式思考它自身”[9]的“實踐”；從單一的主觀或客觀的“自我獨白”到二者融為一體的“談話模式”。[10]彰顯馬克思“批判的武器”與“武器的批判”[3]9的必要張力，運用“激情的頭腦”，[3]4展開對“塵世的批判”、“法的批判”和“政治的批判”。[3]2實現人的自由而全面發展的解放事業。除此之外，美國學者麥卡錫極具洞察力地指出馬克思哲學的科學性深刻地體現在對正義理論的構想、唯物主義認識論的探索和政治經濟學的批判，正是三者的有機融合為馬克思哲學的科學性奠定了穩定的“三角支架”。

因此，馬克思哲學的科學性不再是機械笨拙的“符合”，而在于自身的邏輯“自洽”，真正顯示了“一整塊鋼鐵”的有機統一與“活的靈魂”的時代精華，同時也反駁了成熟與不成熟的“區分”與認識論的“斷裂”，升華了解放的道德關照與革命的批判精神。

[1]馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[2]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995:213.

[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[4]馬克思恩格斯全集(第48卷)[M].北京:人民出版社,1985:11-12.

[5]馬克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京:人民出版社,1972:829.

[6]盧克斯.馬克思主義與道德[M].北京:高等教育出版社,2009:34.

[7]馬爾庫塞.單向度的人[M].上海:上海譯文出版社,2008:5.

[8]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995:112.

[9]葛蘭西.實踐哲學[M].重慶:重慶出版社,1990:93.

[10]伽達默爾.真理與方法(上卷) [M].北京:商務印書館,2007:490.

〔責任編輯：余明全曹妍〕

2015-11-30

楊榮(1988-)，男，甘肅民樂人，博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

B0-0

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1000-8284(2016)09-0020-06