從“天下”到“國家”
——論梁啟超思想中的世界觀念

溫　泉

(華中師范大學 文學院，武漢 430079；洛陽理工學院 人文與社會科學學院，河南 洛陽 471023)

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中國哲學研究

從“天下”到“國家”
——論梁啟超思想中的世界觀念

溫泉

(華中師范大學 文學院，武漢 430079；洛陽理工學院 人文與社會科學學院，河南 洛陽 471023)

[摘要]在近代中國思想界，梁啟超的世界觀念具有里程碑式的意義。梁啟超對傳統的“天朝型”世界觀進行祛魅，第一次將地理與文化結合起來，從文化地理學角度重新審視中國在世界的位置，把對異域空間的認知納入到世界意義的地理分割當中。他在對“世界主義”從認同到質疑的過程中的重新闡釋“國家”概念，并在“國家”中觀照“世界”，破除根深蒂固的自視中國為“天下”的傳統世界觀，而將中國視為眾多民族國家中的一員，并強調個人對于民族國家具有無可推卸的責任。他設想一種新的世界秩序觀，正視一個由眾多民族和種族組成的世界，承認競爭是自然界和人類社會一個無情的事實，闡釋了一種由世界的自然法則所支配的新的世界秩序觀，并強烈要求中國人在新的世界秩序中自強自尊。

[關鍵詞]梁啟超；天下；國家；世界

梁啟超是中國近代文學界和思想界具有啟蒙和里程碑意義的人物。文學上，他率先喊出“詩界革命”“文界革命”“小說(包括戲劇)界革命”等口號，開辟了近代文學理論探索的新局面；思想上，他突破前人的許多思想“結界”，形成具有自我特色的理論闡釋，尤其在世界觀念上，更是將傳統的“天下”觀念延伸重構為“國家”概念，為中國近現代世界觀念的形成和成熟抹上濃墨重彩的一筆。

一、對“天朝型”世界觀的祛魅

“世界”一詞，最早源自佛經。“世”為時間，“界”為空間。《楞嚴經》云：“世為遷流，界為方位。”在佛教意義上，“世界”一詞有點類似于《莊子·庚桑楚》里的“宇宙”，側重意指空間。梁啟超在論及佛學時，使用“世界”的含義多側重于這個層面上的意義，如：“凡人生莫不有兩世界：其在空間者，曰實跡界，曰理想界；其在時間者，曰現在界，曰未來界。實跡與現在，屬于行為；理想與未來，屬于希望。”[1]35但除卻參禪論道，在中國文化的漫長歲月里，中國知識分子并沒有將“世界”一詞超越佛家意義而作為描述他們現實感受的普遍用語。

“天朝型”世界觀是古老中國長期以來對于世界的認知代表，有著與眾不同的特色，這跟歷史上中國的國家地位分不開。楊度曾經說：“故夫中國之在世界也，自開國以至如今，亦既數千年矣。然此數千年中，所遇者無非東洋各民族，其文化之美，歷史之長，皆無一而可與中國相抗，實無一而有建立國家之資格，于是有中國之國家，為東方唯一之國家。中國之名稱，不能求一國名與之對待，即有之非終為其并吞之領土，即其臣服朝貢之屬國，亦決無與之相頡頏者。故中國數千年歷史上，無國際之名詞，而中國之人民，亦唯有世界觀念，而無國家觀念。此無他，以為中國以外，無所謂世界，亦無所謂國家。蓋中國即世界，世界即中國，一而二，二而一者也。”[2]在這個“天朝型”的世界中，中國人依據自身在這一等級制度中的中心地位，以不同標準將其他的人和地區放在等級中的不同位置。這種從空間位置方式向等級方式的轉變被同時看作中央集權的官僚帝國的顯著特征。在這方面，古老的中國代表著一種最為固定的模式。在其中，中國代表著不變宇宙的世界中心，被各種“化外之民”所環繞。由于地理及人文因素的影響，中國自古以來便是一個半封閉的社會。綿延萬里的磚石長城，以及傳統文化筑成的中國人心中的長城，將中國與外部世界隔開。清代康熙朝以后實行閉關鎖國政策，進一步強化了中國與世界隔絕的地位。直到歐美資本主義列強崛起、世界政治格局發生根本變化之后，中國人還在代代相續地做著“天朝上國”的迷夢。然而，東方世界的長城和各種各樣的藩籬畢竟擋不住西方列強堅船利炮和廉價商品的轟擊，1840年英國發動鴉片戰爭之后，中國被迫同意五口通商，打開了緊閉多年的國門。

戊戌以后，尤其20世紀初，梁啟超與日美等國人士接觸日益增多。他在與外國人的交往中越來越明顯地感受到中外之間在人的政治意識、文化素養、道德情操乃至身軀體魄方面存在著差異，他關于“世界”的思想隨之實現了一次重要的自我超越。這首先表現于他對傳統的“天朝型”世界觀的祛魅。

在近代史上，梁啟超第一次將地理與文化結合起來，從文化地理學角度重新審視中國在世界的位置。1902年，梁啟超在《新民叢報》連續發表《中國地理大勢論》《地理與文明之關系》《亞洲地理大勢論》《歐洲地理大勢論》等文，展開對中國乃至世界的文化地域性系統研究。這些研究不同于以往如《史記·貨殖列傳》的自我疆域檢閱，也不同于《海國圖志》一類對純地理意義上的異域空間的發掘，而是創造性地從地理分割角度，把對異域空間的認知納入到世界體系中，闡釋“世界”是各不相同的地理空間的組合。這種認知意義不僅是文化性的，更是政治性的。梁啟超認為，真正意義上的“中國”并不存在，對于世界而言，中國的情況是：“自古一統，環列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國，吾民亦不以平等之國視之，故吾中國數千年來，常處于獨立之勢，吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國，既無國矣，何愛之可云？”[3]67最為奇怪的是以數百兆人立國于世界數千年，竟然無法為自己的國家起一個名字，雖有支那、震旦等稱謂，但并非來自中國人自己。甚至“中國”一詞，都是他族對我們的稱呼。夏商周秦漢、唐宋元明清等皆是朝代的名字，而不是國家的名稱。習慣用朝代而非國家來指代歷史共同體，說明了“國家”觀念的缺失，這是民族性格中最致命的缺陷。梁啟超在之后的文章中總是重復這一斷言。

19世紀之前，中國人并沒有類似于今天民族國家的觀念。古代中國人大多秉持“中華居中”、四面皆是低等“夷人”的“天下”觀念。在康有為、梁啟超的敘述中都有“環列皆小蠻夷”的說法。這種論述一方面說明以文化為標準的中心與邊緣的等級秩序，另一方面也反映了對世界地理空間的認識只限于以“我”為中心的相對較小的范圍。以文化上的優劣差異來區別民族及相應的地域，而“國”的概念也不同于今天的國家。“國”字從構造上看，指的是地域上的概念，而不是后來通行的政治上的概念。《說文解字》云：“國，邦也。從囗，從或。”段玉裁注云：“《周禮》注曰：‘大曰邦，小曰國。’‘邦之所居亦曰國。’”

日本學者川島真根據清末檔案資料考察了中國自稱名詞的演變。自乾隆至道光時期的外交史料中，從使用頻率上講，“天朝”使用頻率最高，其次是“中國”或“中華”。在《清代外交史料(道光朝)》中，道光最初十年，“天朝”使用五十多次(不包括“我朝”“圣朝”)，“中國”不滿十次。但到了咸豐和光緒年間，“天朝”逐漸減少。尤其是光緒年間(1875—1909)，“天朝”雖然不是絕對沒有，但可以說幾乎不用了。“天朝”減少后，史料中的自稱主要是“大清國”和“中國”。自稱名稱的歷史演變，從一個側面反映了近代民族國家意識的形成過程，也從側面折射出近代世界觀念的演變。

從魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛寰志略》開始，整個社會的知識系統發生了一定的變化：具有了比較詳備的世界地理知識；同時，在政治的想象中，中國只是世界上許多“國”中的一個；一種新的關于“世界”的觀念開始形成。王韜在《變法》中寫道：“至今日，而泰西大小各國無不通和立約，叩關而求互市，舉海外數十國悉聚于一中國之中，見所未見，聞所未聞，幾于六合為一國，四海為一家；秦、漢以來之天下，至此而又一變。嗚呼，至今日而欲辦天下事，必自歐洲始，以歐洲諸大國為富強之綱領、制作之樞紐。舍此，無以師其長而成一變之道。”[4]這是新的世界觀念在晚清一個有代表性的敘述。對“世界”的重新認識包含兩個重要方面：一是打破華夏中心的天下觀，承認中國是世界中的一國，并將自己納入世界體系中；二是開始從利益沖突角度而不是文化層面來理解國與國的關系。

二、質疑“世界主義”

論及梁啟超世界觀念的要義，還不得不提及“世界主義”。“世界主義”(Cosmopolitanism)最早從古希臘的斯多葛學派和犬儒主義學派的某些思想中起源，19世紀盛行于歐洲并流傳至世界。世界主義所包含的原則和精神豐富而復雜：從“不認同祖國觀念”，而至“以自然法來論證正義與友愛”，到后來發展成為“四海之內皆兄弟”。在文藝復興時期，荷蘭的伊拉斯謨和法國的蒙田成為“四海之內皆兄弟”這種“世界主義”理想的主要詮釋者。這種跨越國界的“四海之內皆兄弟”觀念不是宗教性、教會性的，而是像紀堯姆·波斯特(Guillaume Postel)的《世界的和諧》(Orbis terrarium concordia,1544)一樣，是世俗性的。它弘揚個人的自由選擇，并推崇人道和寬容。在中國近代，致力于“世界主義”的以康有為為代表，他的“大同”思想就是帶有中國特色的“世界主義”的宣揚。康有為構想的大同社會是世界的，而非國別的，它放眼整個人類，以中國傳統的“仁愛”為基礎，主張取消國家、放棄國家主權、組織“世界政府”、統一世界經濟和文化。從某種程度上說，這是一種“烏托邦”思想，是對未來世界的虛構。它就近代內憂外患、主權漸失的中國而言，無疑是鏡花水月。

在戊戌時期，梁啟超尚未最終形成近代民族國家的觀念。當他倡言“保國、保種、保教”之時，他可以將中國視為獨立的民族國家；但當他依照康有為的“三世”理論將世界主義視為“我國民大成功之根本理想”而期待太平世天下大一統美好局面出現的時候，他又成了一個世界主義者。因此，至少在流亡海外之前，他所謂的“群”的概念，既含有儒家學者傳統的對世界大同理想的向往與追求，也含有將中華民族凝聚為一個近代民族國家的現實努力。在同一概念內包容這兩種意蘊是自相矛盾的，它反映了戊戌時期梁啟超政治思想的某種不成熟性。戊戌政變后，梁啟超在日本人的幫助下逃離虎口，到達日本，開始了長達14年的流亡生涯。14年在人的一生中是不短的時間。對于正當青年的梁啟超來說，流亡海外無疑是一個極大的打擊，也是一場嚴峻的考驗。變法失敗，壯志未酬，同志或英勇就義，或四處流亡，已令人悲憤交加；遠離政治中心，不能直接參加國內的政治活動，無異于英雄無用武之地；長期寄人籬下、漂泊不定的生活，也讓人難以忍受。然而，“禍福相倚”，流亡對于梁啟超也有有益的一面。在海外，直接大量接觸外國的新事物，使他耳目一新，思想發生巨變。遠離清廷，可以毫無顧忌地抨擊惡政治、惡政府，充分自由地表達思想、發表言論。1901年，梁啟超便開始放棄康有為的“三世”理論，并對他的這位老師注重“世界的理想”而忽視“國家主義”提出了異議。

在《新民說》里，梁啟超進一步抨擊了世界主義，認為它不利于中國發展成一個近代民族國家。“所謂對于世界而知有國家者何也？宗教家之論，動言天國，言大同，言一切眾生。所謂博愛主義、世界主義，抑豈不至德而深仁也哉？雖然，此等主義，其脫離理想界而入于現實界也，果可期乎？此其事或待至萬數千年后，吾不敢知，若今日將安取之？”“今世學者非不知此主義之為美也，然以其為心界之美，而非歷史上之美，故定案以國家為最上之團體，而不以世界為最上之團體，蓋有由也。”[1]25從這里可以看出，梁啟超的世界觀念充滿著對“世界主義”的質疑。這一點與盧梭有著相似之處。對于盧梭而言，“世界主義”是反人性的，因為它是理想化的，并且它誤判了人的真實需要和真實利益。在盧梭眼里，一個“世界主義者”只是一個反社會的、自私的人，因為他用一種世界性的、卻不真實的人類聯盟去取代其對于鄰人的真實的同情；這樣的“世界主義者”不能作為一個真正的、愛國的公民投入到祖國的事業，因為他并不承認有這樣一個祖國。梁啟超世界觀念的發展是建立在對“世界主義”從認同到質疑的過程中的，其最重要的表現就是對“國家”概念的重新認識。

三、“國家”中的“世界”

在梁啟超的諸多論述中，我們可以看到“天下”“萬國”“地球”“世界”等概念的反復交叉出現。前三個概念認為宇宙是靜止的，是不變的，有自然遵循的道德規則或模式；而“世界”概念在梁啟超這里已經超越了佛學、地理學的意義，上升到政治學、文化學角度，用西方文明中的“競爭”“進步”“強權”等現代概念替換了中國傳統文化中儒家永恒的道德原則。從史前時代開始，所有人類社會都建立了自己的宇宙哲學。這種宇宙哲學將部落、社區、國家、帝國，以及個人的生活，放在一個更廣闊的、有時是神話的領域中；構成這一領域的有各種各樣的神、怪物，以及自然現象，比如河流、大山、動物，當然還有其他人類。從最松散、最一般的意義上說，這樣的宇宙哲學可能具有一種大同的含義，這可能是上帝創造的大同，也可能是大自然的大同，或者是社會組織歷史的大同。然而，這種大同世界絕不會被賦予一種將世界視為單一場所、永恒不變的暗示。人類學家喬納森·弗里德曼認為，在某種蒼穹覆蓋下的一個有限和封閉的宇宙中，外部世界在空間上被分為不同的種類是一種非常普遍的特點。在這種社會環境下，像“同心圓”這樣的宇宙觀被打破了，被一種更清晰的、基于相互聯系和相互依存而將世界視為單一整體的感覺所取代。他指出，有兩項東西對這一進程做出了重要的貢獻：一個是在強大利益驅動下的擴張和征服的過程，這一過程創造了文明的中心，以及核心與邊緣之間的差異感；另一個是相互聯系的機制，它是一系列的進程，通過這些進程，封閉的、以家族為核心的世界被像跨地區貿易、征服這樣一些重要的發展所瓦解。[5]

因此，從某種意義上說，梁啟超的世界觀念是建立在他的國家思想體系中的。梁啟超在《新民說》“論國家思想”節中說：“國家者，對外之名詞也，使世界僅有一國，則國家之名不能成立，故身與身相并而有我身，家與家相接而有我家，國與國相峙而有我國。”[1]24把“國家的缺失”作為中國的民族特性，這種認識是民族主義思想的表現之一。從天下到國家，反映了知識系統的歷史性變化。然而這種歷史變化又與救國、革命等一系列民族主義運動結合在一起。比如，梁啟超覺得，現在的世界是民族帝國主義的時代，唯有實行民族主義才能抵擋列強的入侵，挽救浩劫，拯救生靈。在近世以前，中國人的國家觀念淡薄，其原因之一在于當時中國人尚不知道世界上還存在著文明程度并不遜于中國的國家。在大多數中國人眼里，天下即中國，中國即世界，這種觀念阻礙了近代國家思想的形成。

問題的嚴重性在于，國人的國家思想和意識尚未喚起，而世界其他國家皆“自國其國”。在這種形勢下，中國人唯有破除傳統的世界觀，樹立獨立的國家意識，發揚以國家主義為前提的新的愛國主義，方能免卻亡國滅種的悲慘命運。梁啟超認為國家思想有四個層面：“國家思想者何？一曰對于一身而知有國家，二曰對于朝廷而知有國家，三曰對于外族而知有國家，四曰對于世界而知有國家。”[1]22如上文所引述，他指出：宗教家動輒談論天國大同、普渡眾生、博愛主義，表現了他們的“至德”與“深仁”，從道德倫理角度看值得稱頌；但宗教家的主義只是在遙遙無期的未來、彼岸世界或然可行。梁啟超認為，這都是中國民眾缺乏國家思想而結出的惡果，要除去這一惡果，前提條件就是要破除根深蒂固的自視中國為“天下”的傳統世界觀，樹立新的世界觀念，將中國視為眾多民族國家中的一員，并充分意識到個人命運與國家命運息息相關，意識到個人對于民族國家具有無可推卸的責任，換言之，只有造就了一代具有國家思想的“新民”，中國才能傲立于世界之中，其前途才可能真正充滿希望。

四、新的世界秩序觀

《新民叢報》、“中國之新民”、《新民說》，一切都離不開一個“新”字，因為是西方新文化使梁啟超耳目一新，使他發現在中國這個舊世界之外還有一個令人驚異、令人羨慕、令人向往的新世界。這種發現得到了以社會達爾文主義為核心的新的世界秩序觀的支持。因此，他1902年新民理想形成的意義并不止于一個成熟的民族國家思想的出現，還表達了一種新的世界秩序觀，這種世界秩序觀透露了中國人久已認識但從未接受的政治現實的意義和關系。由儒家士大夫設計的中國傳統的世界秩序觀大致可以從兩個層面理解：從哲學層面看，支配舊有世界秩序觀的是天下的“大同”，這是一種烏托邦理想，正如王陽明所說的“天下一家”；從政治層面看，這種秩序觀是由“天朝型”世界觀所支配，換句話就是“中國中心論”，中國被設想為被無數附屬國圍繞，成為世界的中心，無論是地理意義上還是政治意義上。兩個層面上的世界秩序觀都蘊含了中國大一統的理想，不同在于前者為天下“一統”，而后者為有等級的“一統”。然而，從鴉片戰爭開始，西方國家在東亞的擴張逐漸摧毀了中國中心論的世界秩序觀。在由新生強勢帝國宰割的新的世界體系中，一方面傳統中國的世界體系(即宗藩和朝貢體系)逐漸瓦解，另一方面也意味著中國必須在新的世界體系中重新確立自己的國家身份和國際關系。在鴉片作為導火線而引起的中英戰爭之前，晚清帝國一再堅守著舊有的世界秩序觀，其“天朝定制”之下的“一視同仁”具有強烈的單邊主義色彩，西方帝國體系在默認和接受這種秩序的過程中一直與晚清帝國有著摩擦甚至沖突。這種沖突背后反映的是新舊帝國體系不同的世界秩序觀，最后由軍事上的強弱決定新的世界秩序。面對這種新的世界秩序，一些中國士大夫開始求助于古老的天下“大同”哲學觀，力圖適應之，比如康有為的天下大同思想、譚嗣同的“仁”的世界觀。到19世紀末梁啟超試圖表達他對新的世界秩序的認知時，阻止他的不是“中國中心論”，反而是“天下大同”。

梁啟超所設想的新的世界秩序觀是與傳統的世界秩序觀對立的。他正視一個由眾多民族和種族組成的世界。“自地球初有生物以迄今日，其間孳乳蕃殖，蠕者、泳者、飛者、走者、有覺者、無覺者、有情者、無情者、有魂者、無魂者，其種類其數量何啻京垓億兆，問今存者幾何矣？”[1]104梁啟超指出，從膚色上分，人類可分成五個不同的種族，即黑、棕、紅、黃和白色人種。在人類歷史的長河中，這些種族自然是在相互聯系中發展的。但他們不是和睦相處，而是經常致力于殘忍的種族間的生存競爭。對梁啟超來說，這些生存競爭是無可指責的，就像自然界的弱肉強食，都是由自然法則所支配的。與傳統的世界秩序的意象相反，在梁啟超的世界觀念中，群體間的沖突是天生具有的，即競爭是自然界和人類社會一個無情的事實。并且，競爭不僅是不可避免的，而且也是人們所渴望的，因為根據梁啟超的觀點，競爭一方面揭示了西方國家進步的奧秘，另一方面也揭示出中國社會發展停滯的根源——歷史上根深蒂固的反競爭文化和現實中的缺乏競爭。因此，梁啟超強烈要求中國人在新的世界秩序中自強自尊。即便是全球化的今天，我們仍然能夠感受到梁啟超那種渴望中國加入“世界”的熱切，他希望能為中國在世界上謀得更好的位置(盡管當時中國在西方語境下是被排斥在“世界”概念之外的)，他對古老的中國充滿著信心。

“余生同治癸酉正月二十六，實太平天國亡于金陵后十年，清大學士曾國藩卒后一年，普法戰爭后三年、而意大利建國羅馬之歲也。”[3]364梁啟超將自己的出生日期與中外歷史上一系列重大事件聯系在一起，表現了他非凡的自負，暗示了時代對他的影響，也折射出他一生的思想、事業同“世界”的密切聯系。在他這里，“世界”不止是一個限定詞或者修飾語，更是一個代表著變動的秩序和時間觀念的詞，這種認識上的超越對于五四運動的開啟及中國現代文學的發展有著巨大的影響及指導作用。“世界”的論域是廣闊的。從時間上看，它可以追溯到佛教“世界”這一詞語的本源意義，并且一直延續至21世紀。從空間上看，它既傳承了中國傳統的“天下”“夷夏”等概念，又吸納了西方“國家”“國際”等具有現代民族主義意義的概念，兩相融合，從而構成了具有中國特色的世界觀念。特別是在清末民初世界觀念的發生形成期，更顯出異中趨同、相互融合又相互抗衡的態勢，其中包含的意義極其豐厚，對中國現代文學的發生和發展有著重要的推動作用。而對于其中“觀念人物”的研究，對于他們在不同時期所提出的表達世界觀念的概念及與此匹配的一套支撐性詞匯的言說，均成為研究清末民初世界觀念流變的必要內容。其間，對梁啟超及其世界觀念的研究，注定是不可逾越的重要一環。

[參考文獻]

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[2]楊度.楊度集[M].長沙：湖南人民出版社，1986：214.

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[5][澳]羅·霍爾頓.全球化與民族國家[M].倪峰，譯.北京：世界知識出版社，2006：36.

〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B259.1

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0030-05

[作者簡介]溫泉(1979-)，女，湖南南縣人，講師，華中師范大學博士研究生，河南古都文化研究中心研究人員，主要從事中國近現代文學研究。

[收稿日期]2015-08-27