論《道德經》的生態倫理思想

羅美云，梁曉陽

(北京林業大學 人文社會科學學院，北京 100083)

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論《道德經》的生態倫理思想

羅美云，梁曉陽

(北京林業大學 人文社會科學學院，北京 100083)

[摘要]《道德經》認為，整個世界不論從縱的時間維度來說，還是從橫的空間維度來說，都是一個充滿活力的有機生態整體。道生出萬物后，萬物間保持平等的關系，并相互交感、相互聯系而形成一個完整的生態系統，但萬物最終又復歸于本根之道。人要培養出見素抱樸、少私寡欲的生態人生觀，才能夠效法道，以自然無為而無不為的方式，順物之本性而保護萬物，解除萬物的困厄，也才能夠做到知足知止，從而實現代內生態公平及代際生態公平，實現可持續發展，使整個社會、整個世界真正保持和諧安定。

[關鍵詞]道德經；生態整體；生態人生觀；生態撫育；生態公平

作為中國文化根底的道家，是中國傳統文化的三大流派之一，其典籍中含有豐富的生態倫理思想。現代生態倫理學大多從中汲取了有益的養料，有的甚至把道家的經典作為自己的根本經典。《道德經》是道家的第一經典，盡管只有區區五千字，里面所蘊含的生態倫理思想卻博大精深，令人難以窺其堂奧。因此，盡管人們對《道德經》的生態倫理思想已多有闡發，但筆者還是不揣淺陋，談談自己對《道德經》生態倫理思想的看法，以就教于大方之家。

一、道生萬物的生態整體觀

正如國外學者所說，“中國的自然主義表現為一種有機的整體論和一種動態的活力論。”[1]《道德經》認為，整個生態世界不管是從縱的時間維度看，還是從橫的空間維度看，都構成了一個有機、完整、充滿動態活力的生態整體。這種生態整體觀與“有機和諧，而不是不碰觸的自然，應成為生態運動的指南”[2]的宗旨是一致的。

(一)道生萬物

“要堅持生態世界觀、把世界看作一個不可分割的有機整體”，就必須認為“世界萬物……具有同源性”。[3]《道德經》認為，在天地萬物鬼神之前有個更加根本的東西，它生出了天地萬物鬼神，是天地萬物鬼神的宗主。《道德經》稱之為道。對于道，《道德經》在不同的地方有多種表述：

“無名，天地之始。有名，萬物之母。”(《道德經》第一章。以下凡出于此書者只標注章數)

“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”(第四章)

“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。”(第六章)

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”(第二十五章)

“天下萬物生于有，有生于無。”(第四十章)

“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”(第五十二章)

這些表述從不同方面及角度闡明了什么是道，以及道先于萬物的本根性，道的相關屬性、作用等。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(第四十二章)道就是通過這種生成模式生出了宇宙中的萬事萬物，萬物也內在地含有陰陽二氣及“和”氣，內在地含有道。從這個意義上說，萬物是平等的。而“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”(第二十一章)則是從相反的方向，從萬物現在的存在狀況追溯到它們的產生情況，也可以確證這種萬物來源于道、道生萬物的宇宙生成模式。而且，道生出萬物之后并不是對它們棄之不顧，而是要以自己的方式來撫育萬物。

(二)萬物平等

道盡管生出了天地萬物(包括人)，是萬物的本根、宗主，但它并不認為自己比天地萬物高一等，而是認為道、天、地、人這四大生態要素在整個生態系統中是平等的，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(第二十五章)的說法就很好地闡明了這一點。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第二十五章)，是說人、地、天都要效法道，而道則要效法自己、自然而然，因此，人、地、天、道其實都是要效法自己、自然而然。從這個意義上說，人、地、天、道也是平等的。當然，在這四大生態要素中，人是具有主觀能動性的。但這并不能說明人比其他生態要素高一等，而只是說人應該具有這種特性，就像其他的生態要素都有各自的特性一樣。從人要順自然而為這一點來說，人和其他的生態要素也是平等的。天地萬物的平等也表現在它們都內在地包含著道，而且萬物本身就是道的不同體現，“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈。萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”(第三十九章)相反，如果萬物不能保有自己所含的道，就不可能保住自己，不可能存在，更不用說與其他事物保持平等關系，“天無以清，將恐裂。地無以寧，將恐發。神無以靈，將恐歇。谷無以盈，將恐竭。萬物無以生，將恐滅。侯王無以高貴，將恐蹶。”(第三十九章)另外，萬物的平等還表現在天地對萬物一視同仁，沒有親疏貴賤之別，“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”(第五章)而“天道無親，常與善人”(第七十九章)，也是說天道對萬物眾生是平等的，只是出于公平，它才會更多地幫助善人。這些平等的萬物，每一個都有自己的獨特價值和意義，正如保羅·泰勒所論證的，“所有有生命的物體都有其自身的善。”[4]作為有主觀能動性的人，我們要認識和尊重萬物存在的獨特價值和意義，并且要“擴大心胸，以冥同大道，與萬物渾然合一”[5]238。

就像馮滬祥及岳友熙所說，“大道生命能融貫萬物，無所不在。所以肯定物物相通、彼是相因”[5]238，“萬物生命相通”[6]。天地間萬物盡管千差萬別，各不相同，但因為它們都是由道所生，都內含著道，所以不同事物之間會有一種交感、貫通的關系，“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”(第二章)它們都順從著道，以道為轉移，“孔德之容，惟道是從。”(第二十一章)而道也可以左右、支配一切事物，“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)因此，整個生態系統就像一張天網，每個事物都是這張天網上的一個紐結，每個紐結都和其他紐結聯系在一起。盡管天網有很多眼孔，卻不會遺漏任何一個事物，真是“天網恢恢，疏而不失”(第七十三章)。這樣形成的生態系統就是一種有機、整體而充滿活力的生態系統。

(三)夫物蕓蕓，各復歸根

《道德經》認為，道會運動、變化、遠去、消失，但最終還是會回歸于它本身，“周行而不殆……曰道……曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”(第二十五章)而天地間萬物，包括天地本身都不可能長久地存在，都會消失、死去，“希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”(第二十三章)《道德經》認為，天地萬物最終都會復歸于無，“繩繩不可名，復歸于無物”(第十四章)，也就是復歸于道，道是天地萬物的匯歸之處，“道者，萬物之奧”(第六十二章)。作為域中“四大”之一、具有主觀能動性的人，我們只有保持極虛靜的狀態才能夠觀察和順從萬物興作并復歸于道之根的常規，“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明。”(第十六章)這樣，我們才能做到終身沒有危險，“道乃久，沒身不殆”(第十六章)，并且還能由此培育出見素抱樸、少私寡欲的生態人生觀。

二、見素抱樸、少私寡欲的生態人生觀

《道德經》倡導“見素抱樸，少私寡欲”(第十九章)的生態人生觀，就是說，人要以本來面目出現，保持內心純樸，盡量減少私心和欲望。見素抱樸就是要“復眾人之所過”(第六十四章)，“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”(第二十八章)。人要回到自己經歷過的無知無欲的嬰兒狀態，回歸于生命的本初、本真狀態，知道雄、白、榮的方面，而守住雌、黑、辱的方面。人回復到了這種見素抱樸的本然狀態，好像是一無所有，卻是擁有一切可能性，擁有一切。而且，只有先做到了見素抱樸，才能夠做到少私寡欲。

關于少私寡欲，《道德經》認為：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(第十二章)人在滿足了基本的感官欲望、物質需要時，就要使內在精神和心靈盡量充實。相反，過分的外在感官享樂、物質享受會使我們的身體、感覺、精神、行為受到傷害。“是以圣人去甚，去奢，去泰”(第二十九章)，我們要去掉那些極端的、奢侈的、過度的東西，以盡量減少我們的欲望。而且，“少則得，多則惑”(第二十二章)，我們欲望少，所取的少，所取的這些我們就都能夠得到，同時我們還能夠得到內心的寧靜。相反，如果我們貪得無厭，想得到不該屬于自己的更多的東西，我們反而會感到迷惑，甚至還會惹出橫禍。而且，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”(第六十四章)，人還要以沒有欲望作為欲望，不要看重那些難以得到的貴重之物。當今是個物欲橫流的社會，大都市花花世界更易激起人的各種欲望，每天不知有多少人被欲望迷亂了眼睛和心靈，陷入各種欲望中不能自拔，以致人性淪喪，豈不哀哉！《道德經》的少私寡欲思想對此很有針對性，它要求我們減少欲望，保住人性。

“無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定”(第三十七章)，如果我們能夠真正做到見素抱樸、少私寡欲，甚至以沒有欲望為欲望，我們就能夠效法道，對萬物進行自然無為而無不為的管理與撫育，以成就萬物，并能夠實現知足知止的生態公平觀，實現可持續發展，使整個社會、整個世界真正保持和諧安定。

三、自然無為的生態撫育觀

道不但生出萬物，還“以輔萬物之自然而不敢為”(第六十四章)，即以自然無為的方式來撫育萬物。當然，“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”(第三十七章)因此，這種自然無為是一種包括了“無不為”的“負責的無為”。[7]“故不僅天地萬物是由道的運作生成的，而且宇宙中的一切實體、關系、結構和秩序，也是由道的運作生成的。而道創生了天地萬物之后，并非就大功告成，它還繼續生養萬物，運化萬物，參與萬物的流行變化，養育和輔助萬物的成長發育。……但是，道生養萬物和哺育萬物成長，并非出于有意的行為，也不是外力作用的結果，而是固存于一切事物和過程中的自然趨勢和結果。……天地萬物因其自然之本性而生成、運行和顯現”[8]。確如此論，《道德經》具體闡發了道生出萬物并以自然無為的方式來撫育萬物的情況。當然，為此，道要通過各種各樣的具體方式，借助于各種各樣的具體力量來撫育萬物，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”(第五十一章)《道德經》在別的地方還進一步闡述了類似思想，“萬物恃之而生而不辭，功成而不名有，衣養萬物而不為主”(第三十四章)，“萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”(第二章)。道家另一經典《莊子》這方面思想也非常豐富，如“應之以自然，然后調理四時，太和萬物”(《莊子·天運》)，“四時得節，萬物不傷，群生不夭……莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)，“以無為為常”(《莊子·天道》)，“從容無為而萬物炊累焉”(《莊子·在宥》)，“天道運而無所積，故萬物成”(《莊子·天道》)，可以說是對《道德經》相關思想的進一步發揮。總之，《道德經》認為，道這種自然無為地養育和保護萬物而又不占用和主宰它們的行為是一種奧妙玄遠的德性。

在上述基礎上，《道德經》認為，人應該效法道，“尊重萬物的自然本性，順物自然而為”[9]，不要做對萬物有害的事，“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”(第八十一章)。人也要效法水，善于做各種對萬物有利的事。這方面水和道是一致的，因此，效法水也就是效法道，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”(第八章)而當萬物出現困厄、處于困境中時，我們要善于救助它們，不要拋棄它們，使它們能夠盡量恢復、保住自身價值，從而為我們所用。《道德經》認為，如果能夠這樣做的話，就是具有了一種幽微、隱晦的明智，“是以圣人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。”(第二十七章)而如果我們真正能夠以這種自然無為而又無不為的態度來對待自然萬物，自然萬物就會歸屬于道，歸屬于我們。但即使這樣，我們也不要自命為萬物的主宰者。這樣，我們就能夠真正地達到與自然萬物合一的境界，我們作為生態系統中“四大”之一、作為具有主觀能動性的人的價值和意義才能夠真正體現出來，“萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(第三十四章)我們當前正在進行的治理環境、保護物種多樣性、回收利用廢物、植樹造林等工作，正在建設的生態文明型社會等，正是《道德經》這一思想的具體表現。

相反，“不知常，妄作，兇”(第十六章)，我們如果不知道這種自然無為而無不為的常道生態保護觀而胡作非為，就會面臨諸多困境和兇險，會使我們與環境形成一種緊張的對立關系，使我們無法在我們所生存的環境中、無法在這個地球上生存下去。《道德經》認為，在當時，對環境、對生態造成最大破壞的是戰爭。戰爭所到之處，良田美地都成為不毛之地，荊棘橫生，人們無法在里面生存。因此明道的圣君賢士不會輕易發動戰爭。“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”(第三十章)而近代工業文明以來，《道德經》所說的這種“不知常，妄作，兇”的具體表現就是，除了戰爭繼續給我們帶來巨大的災難外，我們還違背大自然及萬物的本性而濫用科技。結果，我們的物質財富是充分涌現了，但給生態環境造成的破壞是難以挽回的，而且還造成了貧富懸殊，人性墮落、道德淪喪等諸多難以解決的社會問題。這確實應該引起我們的警醒。

四、知足知止的生態公平觀

《道德經》認為，只有知足知止才能構建“人類與自然之間可持續的和諧關系”[10]，實現代內生態公平及代際生態公平。對于具體怎樣實現知足知止的生態公平觀，《道德經》認為，天地對人沒有偏愛，平等、平均、公平地分配它所具有的各種資源，“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”(第三十二章)如果我們所占資源不公平，天會想方設法重新分配，使我們能公平占有，“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之。有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。”(第七十七章)人要效法天地之道，公平分配各種資源，“孰能有余以奉天下，唯有道者。”(第七十七章)

但正如唐相陸贄所說，“夫地力之生物有大限。取之有度，用之有節，則常足。取之無度，用之無節，則常不足”(《資治通鑒》卷二百三十四·唐紀五十)，自然界生態資源是有限的，因此，我們對生態資源的利用能夠知足，不要過度，就不會覺得生態資源欠缺，而可能還會覺得有限的生態資源對于我們來說是充裕的，“故知足之足，常足矣”(第四十六章)，“知足者富”(第三十三章)。這樣我們就能夠公平地分配生態資源。同時，我們對于生態資源及物質的享受要適可而止，“樂與餌，過格止”(第三十五章)。這也象《管子》所說的，“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。……江海雖廣，池澤雖博，龜鱉雖多，網罟必有正。”(《管子·八觀》)假如能夠執持這樣的理念，社會、國家就會太平，就能實現可持續發展，實現生態資源的公平分配和利用，“執大象，天下往。往而不害，安平太”(第三十五章)，“知足不辱，知止不殆，可以長久”(第四十四章)。相反，假如對生態資源貪得無厭地占有、消耗，不顧他人死活，那我們最終也自身難保，不會有好結局，不能實現生態公平，更不能實現可持續發展，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(第四十六章)，“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡”(第四十四章)。

知足知止的生態公平觀也表現在我們對生態資源的消費利用不能過于盈滿，一旦盈滿就要打住，這樣才能使生態資源不斷地新陳代謝，從而實現生態資源的可持續利用，實現可持續發展。“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎”(第九章)，“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成”(第十五章)。

就像任俊華所說，“為了愛護資源，保護生態系統，《周易》古經提倡一種節儉消費觀。”[11]《周易》是群經之首、眾學之源，《道德經》也從《周易》中吸取了諸如此類的有價值的因素，它的知足知止的生態公平觀也表現為對生態資源的節儉消費。“儉，故能廣”(第六十七章)，只有節儉才能夠把事業做大，使國家富強，使民眾安康，就像墨子所說，“故其用財節，其自養儉，民富國治”(《墨子·辭過》)。同時，節儉還能夠培育出很多美好德性，使社會、國家獲得可持續發展，“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。”(第五十九章)

為了使民眾能實行知足知止的消費觀，《道德經》提出了如下的理念：“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。”(第三章)在當時自然經濟條件下，為了能夠在民眾中實現生態公平，這種理念是有積極意義的。在現今市場經濟條件下，這種理念也仍然是有借鑒價值的。

但是，在《道德經》成書的那個時代，資源及社會財富的分配是極端不公平的，《道德經》對此進行了無情的批判，認為那些上層統治者及貴族是強盜頭子，現實社會之所以民不聊生就是因為他們過于重視養生而浪費了太多的社會財富，他們的這種做法是最不符合道的，“大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜竽。非道也哉”(第五十三章)，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”(第七十五章)。由此我們可以看出，《道德經》對這種資源及社會財富分配極端不公平的現實是多么憤懣，多么無奈。它是多么想找到一種使資源及社會財富能夠公平分配的方法，然而那只是一種理想，在當時社會中是行不通的。《道德經》沒有找到使資源及社會財富能夠公平分配的方法，兩千五百多年后的我們也仍沒有完全找到這樣的方法，但《道德經》的這一思想還是能夠給予我們諸多警示及啟示，使我們為了能更好地解決生態公平問題而作更多的理論及實踐方面的探討。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B223.1

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0022-05

[作者簡介]羅美云(1969-)，男，江西樟樹人，副教授，博士，從事中國哲學、生態哲學研究。

[基金項目]北京市社科基金項目“道家生態美學思想及其當代價值”(13ZXB003)

[收稿日期]2014-07-25