字學：王安石學術嬗變的樞紐

胡金旺

(宜賓學院 歷史與哲學研究所，四川 宜賓 644000)

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字學：王安石學術嬗變的樞紐

胡金旺

(宜賓學院 歷史與哲學研究所，四川 宜賓 644000)

[摘要]王安石對字學的關注始于研讀許慎的《說文解字》之后，而其字學思想定型于《三經新義》訓釋之時。他認為字學中隱含著道，故將字學的解釋方式運用于經典訓釋，使其義理之學產生了穿鑿附會的弊病。同一時代的理學家程顥認為王安石的道是佛教之道，這樣的批評無疑道出了王安石后期學術發生改變的一個原因。但是王安石學術嬗變的最重要、最直接的原因卻是他對字學所寄予的過分期望，這種期望讓字學承擔了無法承擔的功能，因而使得原本所追求的儒家之道逐漸被淡化和削弱。

[關鍵詞]王安石；字學；三經新義；學術嬗變

以踐行儒家大道為己任，是中國古代儒士的一個共同特征。王安石作為開一代學術新風者，更是如此。在前期，王安石在學術上的成就的確蜚聲學壇，使他“獨得大名”，一舉聞名天下知。這不僅是不以任何外在的框架束縛其思想，而自我積極創新的結果；也是王安石在學術上圍繞一個一以貫之的哲學中心范疇而進行了持續有效探討的結果。例如，他在人性論上取得了突出的成就[1]。但在變法期間，王安石沒有在前期所一以貫之的中心上繼續發展，而是將對道的尋求寄托在字學上面。毋寧說，這兩者是互相影響的：沒有一個哲學中心范疇的營建，就依賴于字學；依賴字學，導致缺乏一個學術中心。王安石將解字和解字方式應用于經典詮釋之中，不僅導致程式化，而且穿鑿百出。從他前期對道的卓有成效的探索，到他變法期間將這個道交給字學，而字學最終實際上掩蓋了道，可以看出，他的學術發生了嬗變，而字學成為他學術嬗變的樞紐。

一、字學中隱含著道：王安石學術嬗變的根源

在學術活動的前期，即變法之前，王安石對道德性命之理有倡導之功，道德性命之理是他在那個時期所念茲在茲而努力建構的哲學中心范疇。而在變法之后，即其學術活動的中期，王安石提得最多的哲學范疇就是道。這也是古代哲學家上下求索的，最終也是最高的共同的神秘主題。王安石前期的道德性命之理也未嘗不可以看作道。但是變法之后，王安石一改前期對道德性命所作的創造性的探索，而將主要精力用于注解經典。在注解經典中又主要是依賴字學，認為道在字學中。這樣，其學術方向就發生了轉向。倒是理學家們，在此道德性命之學上繼續前行，最終建立了一套與佛道相抗衡的儒家哲學體系。王安石這種認為字學中蘊含著道的思想，當然與他的“人心天生具有懂得道的能力”的看法也可以相契合。他說道：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《詩》、《書》能循而達之，非能奪其所有而予之以其所無也。”[2]402前人將對道的理解蘊含在《詩》《書》等載體之中，我們可以由此而悟道。即便這些載體消失了，也不妨礙我們理解大道的能力，因為人心是相通的，前人能夠領悟到大道，我們任何人也同樣能夠領悟到。《詩》《書》能夠幫助我們悟道，而字也是古圣先賢寓道于斯的一種形式，自然也就能幫助我們悟道。

但是，王安石將主要的學術精力放在字學中尋求大道，與他早年融合儒佛道思想而又能推陳出新、從而對儒學的發展做出開創性的貢獻相比，顯然這種求道途徑已有誤入歧途之嫌。因為字學對每一個字的解釋并不能形成一個一以貫之的哲學系統，只是從一般意義上強調了其道德性命之理，故而對此就缺乏深入的建構。由于受制于字本身的意義，其道德性命之理就難以得到淋漓盡致的發揮。而且，由于王安石在字學中過度地追求字的新奇的解釋，故而使得其解字形成了穿鑿附會的弊病。這樣，就更加不利于其哲學體系的建設。當然，王安石這種學術追求與其將主要精力用于政治不無關系，因為不能集中精力來建構其哲學體系，所以只能將有限的精力放在字學上，以期能夠在一個既定的范本內繼續零星地表達其學術見解。盡管我們也不否認王安石對其哲學體系有所闡述，但那終究是不完備和語焉未詳的。因而可以說，字學從根源上導致了王安石學術的嬗變。

從王安石的字學來看，他認為字的各部分像八卦的陰陽爻一樣有意義，也就勢必會認為字的各部分像八卦的陰陽爻一樣是一種意象。實際上，王安石的確是將字的各部分當作一種意象看待。他說：“蓋聞物生而有情，情發而為聲。聲以類合，皆足相知。人聲為言，述以為字。字雖人之所制，本實出于自然。鳳鳥有文，河圖有畫，非人為也，人則效此。故上下內外，初終前后，中偏左右，自然之位也。衡邪曲直，耦重交析，反缺倒仄，自然之形也。發斂呼吸，抑揚合散，虛實清濁，自然之聲也。可視而知，可聽而思，自然之義也。以義自然，故仙圣之所宅，雖殊方域，言音乖離，點畫不同，譯而通之，其義一也。道有升降，文物隨之，時變事異，書名或改，原出要歸，亦無二焉。乃若知之所不能知，思之所不能至，則雖非即此而可證，亦非舍此而能學。蓋惟天下之至神為能究此。”[2]236

八卦取自自然之象，字也是取自自然之象而道法自然，因此，取自自然之象的字就包含著大道的精神。王安石在《字說》序中實際表達了“道法自然”這樣一個道理。如果字的各部分是一種意象的代表，而意象的象征意義又是多種多樣的，則可以對字作出多種多樣的解釋，這就與字的本義是表達某種確定的意義相沖突。因此，字的各部分必然不能等同于意象。例如對“染”字的解釋，王安石說道：“水始事木，生色，每入必變，變至于九，九已無變，于文從木而九在木上。”又解釋為：“染之字左從水，水始事木，無當于五色，而五色弗得弗章是也。下從木，木東方，其于藏也主色，染成而色見故也。從九在木上，每入必變，變至于九，九已無變故也。”[3]104對于同一個字，由于將其各部分當作意象的緣故，可以作出多種解釋。綜合一個字各部分的意義而附會出這個字的意義，與八卦綜合各爻的意義而得出整個卦象的意義如出一轍。在王安石對字的解釋中，這樣的例子俯拾即是，表現為一種普遍的情形。但是，這樣的解字既不能悟得所謂的大道，也不會得出一個正確的解字結論(當然，對于那些本身用會意方法而造的字，其解釋也有可取之處，因此其字學也并非一無是處)。所以，字的起源雖然不排除模仿自然的可能性，但是并不能將其與八卦相等同，認為它具有意象的功能，從而更進一步將悟道的徑路賦予到它的身上。因此，字不能成為寄寓系統哲理的載體。它可能蘊含一定的哲理，卻無法形成一個系統的思想。故而，它難以承擔起王安石所賦予它的包含著似乎無所不有的大道的職能，并且，對字的解釋本身也可能是不正確的，這就使得字連它本應承擔的職能都承擔不起來。

其實，關于文字(“書”)不像八卦中的卦爻辭一樣具有意象的象征意義，在《周易》中早就說得很清楚，即在《周易·系辭上傳》中所說的：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”[4]字是概念、言語，其意思是固定的，而不能像意象一樣，具有象征的意味，可以表達豐富的意思。形象大于概念，而文字只能定位于概念，如果定位于形象，很顯然就出現錯位的情形，其解釋出現錯誤也就是不言而喻的事情。

總之，對大道的追尋一直是王安石學術所關注的中心，因而他格外看重，從未懈怠過。在《字說》中，王安石以為：道法自然，字由自然中來，因此道寓于字中，只要掌握了字義，就能獲得大道。這就將字說完全等同于道，與其前期所持的道主要是在心中、由心來裁制的看法已經有了偏離。蓋心是道之來源，人同此心，心同此理，人心是一個小宇宙，與大道是一致的，因此，只要充分發揮人心的作用，就一定能悟得大道。我們的確可以將外物作為通達于道的一種途徑，但是外物卻不能等同于道本身。因為道是無處不在的，是變化多端的，而某一個外物必然是一個固定的東西，具有明顯的局限性。如果將一個外物作為道本身，以此來觀照萬物，必然會導致封閉僵化。而王安石恰恰犯了這樣的錯誤，即用字學代替道本身，拿這種道的條條框框來衡量一切，作為它們是非對錯的標準，這樣無論是對經典的解釋還是對現實政治的指導，都必然會產生許多的弊病。

王安石后期哲學建構的缺陷主要是其本體論不加分別地將儒釋道之本體看作是同一的。因而，其本體與作用之間的關系就不是體用一如的，也就沒有真正確立起一個有效的哲學中心范疇。究其根源，就在于他在尋求道德性命之學的過程中選擇了字學這條錯誤的道路。因為每一個字的意義總是有限的，它與其他的字所包含的意思難以形成一個系統的學說，這樣，字學就無法承擔起建立具有系統性質的道德性命之理的重任。

作為本體意義的道，是思想體系的核心范疇，因此，要融會貫通，持續構建，不斷求索，作長久的努力，不斷充實它，補充它，完善它，像孔子的仁、孟子的仁義、二程的天理、王陽明的良知那樣。在王安石前期的學術思想中，的確也形成了這樣的中心，例如其有善有惡的人性論，學術意義不同尋常。但是，后來卻沒有繼續在此基礎上發展。因此，他后期的學術思想的變化并沒有沿著前期所開辟的道路繼續前進，而是通過字學的方式糅合了儒釋道的思想，并未能進行融合貫通、提煉創造。而這一點，又導致了為人詬病的新的特性——穿鑿附會。

二、字學定型于《三經新義》：王安石學術嬗變的標志

我們既然說王安石的字學對其學術嬗變的影響是關鍵性的，就有必要對他的字學起源于何時作一下考察。因為，如果王安石的字學起源于其學術生涯早期，遠遠先于他學術嬗變的發生，則很顯然，我們再說它對其學術的嬗變起了關鍵的作用，在邏輯上就是有問題的。

此外，有學者認為，王安石的字學是其學術的主脈*楊天保將王安石一生的學術都與解字關聯在一起，似乎有些言過其實。參見楊天保：《發現“王學”真正的命脈——王安石“字學史”初論》，《南昌大學學報》(人文社會科學版)，2007年第2期。，即是說，字學貫穿其學術的始終。事實是否果真如此？我們更有必要對王安石的字學史作一個簡要的考察。

王安石對字學的關注是在發現許慎《說文解字》之后，在其《進說文札子》中，他寫道：“臣在先帝時，得許慎《說文》古字，妄嘗覃思，究釋其意，冀因自竭，得見崖略。”[2]237此處“先帝”指宋英宗，表明王安石在英宗時期才開始由對《說文解字》的研讀而用力于字學。在《吳長文新得顏公壞碑》這首寫于英宗之前仁宗嘉祐初年的詩中，他也發表了對字學相關問題的看法：“六書篆籀數變改，訓詁后世多失真。”[2]563將以上兩段寫于相近年代的文字互參，就可以看出王安石在許慎《說文解字》的基礎之上，開始關注字學，但還沒有發展到將六書收歸為一種會意造字法的程度。這些信息透露出，王安石不但在仁宗時期，而且直到英宗時期，也并未形成自己獨具特色的字學思想。

以上這一點，從王安石著于相同時期的《易解》一書中也可以反映出來。這部著作已經散佚，但從現今流傳下來的佚文看，其解字多有合理之處，也不刻意用會意的方法解字。正如學者楊倩描所說：“王安石在解釋字詞時，大多是采用結合《周易》語義、語境予以解說的方法，而不解釋其本義，以凸顯其義理。”[5]119因此，王安石基本上是從訓詁的角度來解詞釋義的。其中有曰：“有心曰感，無心曰咸。”[5]62“思者，心之動也。”[5]63這種解釋與字的偏旁聯系在一起，表明王安石那時已經試圖通過字的偏旁來解釋字的含義，但是還沒有發展到通過對該字各個部分的分析得出這個字整體的意思。此時他更主要的是吸取史料的知識而以訓詁的方法來解釋字的含義。例如對“歲”字的解釋，王安石寫道：“歲者，舉四時之周而言之也(以言其久)。至于十年，則未有稱歲者。蓋十年則已久矣，不必言歲而后可以久也。”[5]60這里從意義上比較了“歲”與“年”的區別，而不是從造字法上比較二者的區別。王安石的這種說法并非杜撰，而是有史料根據的*《周易乾鑿度》說道：“孔子曰：‘歲三百六十日而天氣周，八卦用事，各四十五日而備歲事。’”可見，王安石的說法是依據經典中的解釋所作的發揮，并非漫無邊際的隨意解釋。。可見，當時他雖然對字學有所關注，即借助偏旁來分析某個字的意義，但是還沒有發展出他自己獨立的字學理論，即是說他后來獨具一格的解字方式此時并沒有形成。王安石在《易解》中對字的解釋多為訓詁，這與他為了應舉而重視字的特定意義關聯在一起。但是，訓詁與字學研究字的本義并非一回事。楊天保認為王安石受文化風氣影響而在早年熱衷于字謎，并將此情況作為王安石早期就已用力于字學的一個證據。我們認為，字謎顯然還算不上字學，楊天保將王安石熱衷于字謎作為論據，其理由是不夠充分的。而且，這種字謎與王安石的學術思想并無多大的關聯。所以，把包括這種字謎在內的字學當作貫穿王學的主脈，這樣的觀點似乎難以成立。

但是在后來的學術活動中，王安石的字學理論有了很大的發展和變化，最終形成了自己一套獨具特色的字學思想。這從他的《字說序》中可以反映出來：“惜乎先王之文缺已久，慎所記不具，又多舛，而以予之淺陋考之，宜有所不合。”[2]428而這個思想的最終確立的標志是《三經新義》，因為從其訓釋中可以看出，王安石的字學思想雖然受到許慎的影響，但已經顯示出他的獨特性。他在《三經新義》中所表現出的字學思想與后來的字學著作《字說》中的字學思想已經別無二致。因為《字說》只不過是對前期解字的匯總，是對前期字學思想的一個總結，所以應該說王安石的字學思想定型于《三經新義》訓釋之時，而不能說是定型于《字說》著作問世之時。

而從王安石為《字說》所上的表和札子中，我們可以窺見他獨樹一幟的字學思想。他說：“文者，奇偶剛柔，雜比以相承，如天地之文，故謂之文。字者，始于一二，而生生至于無窮，如母之字子，故謂之字。其聲之抑揚開塞，合散出入，其形之衡從曲直，邪正上下，內外左右，皆有義，皆出于自然，非人私智所能為也。與伏羲八卦，文王六十四，異用而同制，相待而成《易》。先王以為不可忽，而患天下后世失其法，故三歲一同。同者，所以一道德也。”[2]428可以看出，王安石的字學理論是將字學與八卦相比擬。許慎也認為字的產生與八卦的產生從本質上講有著類似性。但是王安石更進一步，認為字的每一部分都有特殊的含義，合起來又表達這個字的含義，而這樣的造字法又表達了一定的哲學意義，即其中隱含了一定的大道。這是王安石的字學與許慎大不相同的地方。這種字學觀必然會將字全部看作會意字。然而造字從客觀上講是使用多種方法的，所以王安石就在造字法上犯下了錯誤。

正如前文已經交代的那樣，雖然王安石對自己字學理論的總結是在其退隱江寧的時期，但無論是其解字實踐還是其獨特的解字方式，都早已經應用于《三經新義》的訓釋中，這就是說，王安石的字學理論在變法時期的經典詮釋中已經發展成熟。

在《周禮新義》中，保存了大量的解字材料。我們略舉一二，就可以看出王安石在變法時期的解字形態與其晚年的字學理論表述已經遙相桴鼓。例如對“極”字的解釋，王安石說道：“極之字從木從亟，木之亟者屋極是也。”[3]153又如他解釋“宰”字：“宰，治官之上也，故宰之字從宀從皋省，宀覆人罪之意，宰以治割、調和為事。故供刀匕者謂之宰。宰于地特高，故宰謂之冢也，山頂曰冢，冢，大之上也。”[3]92解釋“佐”“佑”二字：“以左助之為佐，以右助之為佑，地道尊右，而左手足不如右強，則佐之助不如佑之力也。”[3]109解釋“史”字：“史之字從中從又，設官分職，以為民中，史則所執在下，助之而已。”[3]79這些都遵循了析文拆字的思路，因而都是用會意的造字法來解字。

而在《尚書新義》中，著者對“諟”解釋道：“諟，以言其不違。”[6]63在《詩經新義》中，對“慅”等字的解釋是：“慅，言不安而騷動。”[7]101“慘，言不舒而幽愁。”[7]102“歃血自明而為盟。”[3]68當然，王安石也不全用會意的造字法解字，他也用到了音釋，如“遜，順也”[6]84，“衷，中也”[6]79，“右，佑也”[6]77，“政，以人之所取正也”[6]77，“正，政事當歲易者”[6]18，“夷，易也；無中國禮法，易而已”[6]16，等等。王安石用音釋來解釋字義，并不是從造字法的角度來解釋字的本義，因而不能表明王安石認為在造字法上還有不同于會意的其他方法。

以上的舉例足可以看出，在《三經新義》里，特別是在其中由王安石親自訓釋的《周禮新義》里，王安石對字的解釋與他后來在《上字說表》中總結的字學思想完全一致，這表明王安石在《三經新義》中已經建立起了他自己獨具特色的字學思想。

總之，王安石對字學的關注是始于發現許慎的《說文解字》之后，而其字學思想定型于《三經新義》訓釋之時，其字學著作《字說》是對《三經新義》訓釋以來解字實踐的總結和發展。因此，王安石的字學思想與變法時期的學術著作《三經新義》密切相關，前者對后者的影響也至深至巨，使得這個時期的學術思想相對于變法之前發生了嬗變。可以說，王安石任由字學在其學術舞臺上粉墨登場扮演重要角色，是其學術演變的一個主要原因。

三、字學導致新奇、穿鑿：王安石學術嬗變之后的學術特點

由前面《三經新義》解字的舉例中可以看出，王安石的字學思想形成于《三經新義》訓釋之時。王安石模仿八卦來解字的方法多有穿鑿之處，因為將造字的多種方法統一為單一的拆文析字的會意法明顯不是造字法客觀真實的反映。如對“媒”字的解釋，王安石說道：“媒之字從女從某。”[3]35將一個形聲字當作會意字解釋，無論多么有新意，總顯得牽強附會。王安石就是這樣顯示了其解字的特色，即不同于漢唐儒者對字的連篇累牘考證，而是直抒己見。這種做法，有其將字從繁瑣考證中解脫出來而直面本義和己義的重大意義，卻也造成了穿鑿附會的弊病。當然，也不能將新意與穿鑿完全畫上等號，王安石有些解釋很有新意，同時也是合理的，“如曰‘人為之謂偽’，曰‘位者人之所立’，曰‘訟者言之于公’，與夫‘五人為伍’，‘十人為什’，‘歃血自明而為盟’，‘二戶相合而為門’……‘與邑交則曰郊’，‘同田為富’，‘分貝為貧’之類，無所穿鑿，至理自明，人亦何議哉！”[8]然而，瑕不掩瑜，瑜也不能掩瑕。尤其，當穿鑿成為王安石解字的一個基本特征的時候，更不能因為他的部分解字存在可取之處就將其穿鑿的特征忽略不計。正確的做法是分別對待，客觀評價。

字學中的解字對王安石經典訓釋的影響是深刻而全面的，但是比起解字本身的直接影響來，解字的方式，以及“字中包含著道”這一認識，對經典訓釋所產生的影響甚至要更大一些。這種影響不僅與王安石反對漢唐章句訓詁相配合，而且也導致了其經典訓釋的新奇與穿鑿。王安石一改漢儒的“雕章琢句”，而將關注的中心放在對儒家經典的義理發揮上。義理之學在宋代之所以興盛，正是在于宋人要將儒學從漢唐連篇累牘的經傳訓詁中解放出來。發揮經典的微言大義，重新煥發儒學的生命力，這固然是時代風氣所向，但毫無疑問，王安石是其中開風氣之先的學者之一。王安石將漢儒“雕章琢句”的習氣掃除殆盡，可是也出現了用心太過、詮釋不當的弊病。而這種弊病產生的根源之一，就是解字方式在經典詮釋中教條式的搬用。

對《大雅·思齊》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，王安石的解釋是：“刑于寡妻為形而上者，則有‘道’存焉；以御于家邦為形而下者，則有‘度數’存焉，是故謂之御也。”[7]231李樗對此批評道：“此王氏好合上下，為兩端之說也。心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治。本無二道，推舉斯心而加諸彼而已。茍以度數而治其國，以道而治其家，則是本末異意，初無此理。”[9]王安石將“刑于寡妻”與“御于家邦”強加分別，并且與“形而上”和“形而下”相附會，至為勉強。

在《尚書新義》中這種解釋方式也大行其道。對《尚書·益稷》中的“夔曰戞擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格。虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌。簫韶九成，鳳凰來儀”這一段話，王安石說道：“堂上樂以象宗廟朝廷之治，故堂上之樂作而能致和于宗廟朝廷。堂下樂以象鳥獸萬物之治，故堂下之樂作而能致和于鳥獸萬物也。”[6]45這也是強分上下，“為兩端之說”。其實，堂上之樂與堂下之樂并非存在感動對象上的分別。所以宋人夏僎批評道：“……非謂堂上樂可以格祖考，而不可以感鳥獸；堂下樂可以感鳥獸，而不可以格祖考。”[6]45

對《尚書·胤征》中的“明征定保”，王安石解釋道：“其言可以明證，其事可以定保。”林之奇對此也提出了批評：“據經言，初無‘言’與‘事’之別，王氏分為二說，迂矣。”[10]王安石這些成為套路、模式的解釋，無疑是字學解釋方式的翻版，總是認為經典的各個部分就像字的各個部分一樣都有深意，故而強為之說。

字學對經典詮釋的另一個影響，是認為字中寄托著道德方面的微言大義，因而常常對某個與道德無關的事物也賦予道德上的深意。

對《樛木》中的“南有樛木，葛藟累之。……南有樛木，葛藟荒之”，王安石解釋道：“南，明方；木，仁類者。蓋南方者喻后妃之明也。”[7]13一種樹木，怎么能說是“仁類”？實在匪夷所思。如此對經典中的一個與道德毫無聯系的事物賦予道德深意，很顯然與從道德上解釋某個無涉道德的字之思路如出一轍，即采用了相同的解釋模式，牽強附會的弊病非常明顯，因而這種解釋就很難令人信服。

對“蒹葭蒼蒼，白露為霜”的解釋，王安石寫道：“仁，露也，義，霜也，而禮節斯二者。”[7]94王安石將“字中隱含著道德深意”的認識，習慣性地移植到對《詩經》的物象解釋之中，即同樣認為它們有著道德的象征之意。在《詩經新義》中這樣的解釋是普遍的，表明王安石在提舉《詩經》的訓釋時，已經將這種“物象附會道德”的解釋模式作為一種普遍適用的方法運用到對《詩經》的解釋之中。這種新奇的解釋令人難以置信，因而只是徒增穿鑿罷了。

王安石認為《字說》中包含著道，但是對這種道又缺乏儒家本位意識的立場，因而認為，無分儒、佛、老，只要是合乎理的思想，就都符合道的精神。據史書記載，王安石曾與神宗討論佛學，“安石曰：‘……臣觀佛書，乃與經合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節也。’上曰：‘佛，西域人，言語即異，道理何緣異？’安石曰：‘臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易。’上曰：‘誠如此。’”[11]王安石這種對外道一視同仁的態度，為佛道思想的長驅直入打開了方便之門。用佛道思想進行經典解釋，也是導致其思想新奇的一個因素，而這一點也是與其字學思想緊密關聯在一起的。

諸如此類的解釋雖然很新奇，但是用心太過，都難以令人信服，其學術生命力與價值也就大打折扣。因此，與他前期主要從本真和學術創新來從事學術活動無法相提并論。這與他將學術與政治相結合不無關系。學術為政治服務，成為政治的附庸和工具，則扭曲和變形也就是自然而然的事了。與王安石同一時代的理學家程顥認為王安石的道是佛教之道[12]，這樣的批評無疑道出了王安石后期學術發生改變的一個原因。但是王安石學術嬗變的最重要、最直接的原因在于他對字學所寄予的過分期望，這種期望讓字學承擔了其所無法承擔的功能，因而使得原本所追求的儒家之道逐漸被淡化和削弱。

總之，認為字學中隱含著道，是王安石學術嬗變的根源，《三經新義》的撰成是其學術嬗變的標志，而新奇與穿鑿成為其學術嬗變后的主要特點。王安石將字學的解釋方式運用于經典訓釋，使其義理之學產生了穿鑿附會的弊病。與此相關的其后期學術活動所遭受的困境，使我們認識到，學術的獨立性、求是精神及從事學術的方法，乃是學術活動的源頭活水和不竭的生命力。

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[11][宋]李燾.續資治通鑒長編(第17冊)[M].北京：中華書局，1986：5660.

[12]余英時.朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004：40-42.

〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B244.5

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0032-06

[作者簡介]胡金旺(1972-)，男，安徽安慶人，副教授，博士，從事宋明理學和現代新儒學研究。

[基金項目]國家社科基金項目“儒學的超越性與時代性問題研究”(15XZX008)；四川省哲學社會科學重點研究基地項目“蘇軾、王安石的哲學建構與佛道思想”(SC12E020)；四川省社會科學高水平研究團隊(現代新儒學及其文化影響研究團隊)資助項目

[收稿日期]2014-12-17