堅守·融通·期盼——梁漱溟后期思想的精神旨歸

樊志輝，劉　晶

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

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中國哲學研究

堅守·融通·期盼
——梁漱溟后期思想的精神旨歸

樊志輝，劉晶

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

[摘要]梁漱溟后期思想是理解現代儒家歷史命運的重要向度。在1949年以后的時代變遷和命運沉浮中，梁漱溟秉承儒家知行合一傳統，堅守生命的獨立性，同時在新時代語境下以獨立思考方式對其他意識形態進行理性融合，其晚年著作《人心與人生》融通了馬克思主義和毛澤東思想。他立足于儒家傳統的性善論和馬克思主義的科學理性、歷史理性，對人類前途持樂觀判斷和期盼，相信“這個世界會好”。堅守、融通、期盼共同構成了梁漱溟后期思想的精神旨歸。

[關鍵詞]梁漱溟；梁漱溟后期思想；儒家思想；馬克思主義

考察1949年以后中國現代儒家的個體命運與思想演進，不僅關涉到對現代儒家的總體把握，也關涉到如何恰切地理解儒家與馬克思主義、儒家與新時代之間關系的復雜性。本文試圖通過對梁漱溟后期生命遭遇與理性思考的鉤沉與反省，來把握儒家在現代中國的可能性命運。

一、雖千萬人吾往矣——時代變遷中的生命堅守

儒學并不是一般意義上的知識體系中的一環，儒家的學問是生命的學問，介乎哲學與宗教之間。因此，與現代政教體制中的知識分子不同，儒家既是文明的承擔，也是某種價值的擔當。這種價值和擔當，盡管人們可以見仁見智，但它依然表明了儒學是某種道義的承載、儒家是某種道義的擔當。作為所謂“中國現代最后的儒家”(艾愷語)，梁漱溟在新的歷史時代是如何彰顯其精神人格的？

梁漱溟作為一個儒者，并非止于書齋的學問家，他常稱自己是問題中人而非學問中人。1949年他選擇留在中國大陸，這種選擇是一種理性的思考，而非隨波逐流的時尚追隨。這種理性思考基于他對時代、對共產主義和中國共產黨的某種理解，但這種理解并不表明他放棄了自己儒者的身份而成了一名共產主義者，只是表明他作為儒者而與共產主義和中國共產黨之間所具有的某種張力與親和。

1938年梁漱溟以最高國防會議參議會參議員的身份進行了為期18天的延安訪問，那應該算是他與毛澤東的第一次正式會面，但并非他們的第一次見面。早在1918年兩人就已見過面，當時梁漱溟與毛澤東的岳父楊昌濟共事于北京大學哲學系，而毛澤東只是北大圖書館的臨時雇員。每次梁漱溟去拜訪楊昌濟都是毛澤東為其開門，只是兩人并沒有交流。因為楊昌濟的關系，兩人早年即已相識，只是對這種相識的感受各有不同。1938年兩人再次見面時，毛澤東是以政治家的身份關注社會各界人物和問題，體現著一個大政治家的氣度，梁漱溟也以社會活動家和思想家的身份出現，二人共同關注一些問題。他們雖然思想存在差異，但在這次見面中都有某種惺惺相惜之意。

1950年毛澤東從蘇聯回到北京后，便派車接梁漱溟到中南海談話，希望他能夠參與政府工作，但被梁漱溟婉言拒絕，當時的談話氣氛略顯尷尬，不過并未形成僵局。毛澤東還建議梁漱溟到新老解放區看看當地人民的生活和城市建設。同年4月至9月，梁漱溟先后到山東、河南及東北各地參觀訪問。見到作為老解放區的東北變化巨大，梁漱溟對中國共產黨的領導改變了看法，在《國慶日的一篇老實話》中公開承認：在目睹了城市面貌一新和人民生活的不同氣象后，這確是新中國的開始。毛澤東的誠意邀請表明領袖人物希望民主人士能夠團結一心，增強新政府的凝聚力；梁漱溟的拒絕則說明他既對新時代抱有歷史性的認同，又與時代保持一個恰當的距離，以便自己進行獨立的理性思考。

1953年對于梁漱溟來講是永生難忘的一年，他向毛澤東爭取雅量的事件至今仍是一樁公案。那年，毛澤東提出一條過渡時期的總路線，梁漱溟圍繞這一問題進行長時間的登臺發言，但是毛澤東與梁漱溟對這次發言的理解截然相反。發言提出的一些問題，比如工人的生活好于農民，以及一些批評政府建設的問題，后來成了批判梁漱溟的佐證。9月12日，彭德懷作抗美援朝情況報告后，毛澤東即席講話表示：有人不同意總路線，大概是孔孟之徒希望施仁政的意思。盡管沒有點名，但在梁漱溟看來，就是針對他的發言的。由于性格好強，不甘蒙屈，當日回家后，他專門寫信給毛澤東表明自己的立場和態度。在9月18日的發言答辯中，梁漱溟激起眾怒，他一再質問毛澤東是否有雅量，并反復要求給他一個公平的待遇。在眾怒難平的情況下，毛澤東還是允許其再講10分鐘，梁漱溟卻固執地表示時間太短。這次發言最終以梁漱溟被趕下臺結束。此后不久，在家人及朋友的勸說下，梁漱溟就開始反省，并寫下檢討書交給毛澤東，但因當時封鎖消息，這個情況只有少數人知道。直至80年代開放檔案，梁漱溟認錯的事情才被公開。時至今日，我們細細體味1953年的“雅量風波”，不難發現，梁漱溟從與毛澤東起沖突到最后的態度，都表現出兩個明顯的特點：一是明辨是非，而不惜直言犯上；二是能夠反求諸己，自我省察，一旦發現自身犯錯，立即勇于承擔，決不自欺自瞞。這些都體現了中國傳統儒者的風范。盡管發生了一些不愉快，但是梁漱溟仍然相信中國政府，沒有因為自身的際遇而漠視國家發展，也沒有改變其獨立思考的性格。1959年，梁漱溟通過《人類創造力的大發揮大表現》一書，評說建國十年來中國共產黨的領導和國家建設過程中所取得的成績。值得注意的是，此時梁漱溟在書中肯定：建國十年來取得世界矚目的成就，是因為中國共產黨和毛澤東的領導得法。

對于文化大革命的爆發，梁漱溟是困惑和茫然的，雖發言表明其對文化大革命的真實看法，但社會形勢嚴峻，無暇顧及他的言論。此后的紅衛兵抄家，梁家無法躲避。在被抄家當晚的日記中，他寫道：“政協來人兩批，對我夫婦有斗爭，書籍文稿及衣物均被拉去，用具多被打碎。是夜開始宿南屋中間一間，因燈光太強，睡不好，然心境尚平。”[1]724此時的梁漱溟唯一擔憂的就是被紅衛兵收走的《人心與人生》手稿，他在向毛澤東要求歸還手稿的信中說：“今后或該斗，或該批，方在靜候中，當一切聽從群眾，不煩主席垂注。卻有一問題……此番抄家，一切文稿(已完成的，未完的)全被收去(似有被毀的)，……倘得文稿發還，準許寫作……”[1]79-80在這種環境下，或許有人會憤怒、有人會絕望，梁漱溟卻以“尚平”的心境而未求情、未申訴，靜候批斗，只是要求歸還手稿、準許寫作，態度不卑不亢。面對如此劫難，梁漱溟仍然沒有中止他的學術研究活動，在文化大革命期間，梁漱溟進行了他生前鮮為人知的著作《中國——理性之國》的寫作。

1973年梁漱溟公開反對“批林批孔”運動，這既表明了他的獨立個性，也招來了無數的批判與論爭。運動初期的學習組成員中只有梁漱溟沉默不語，面對質疑后，他作了題為《今天我們應當如何評價孔子》的長篇發言，表明他不同意“批孔”的觀點。伴隨著梁漱溟這一發言而來的是大規模的批斗會和四處張貼的大字報。但這一切并未讓梁漱溟有絲毫退怯，他反而越挫越勇，針對學習組的批判，據理力爭，奮力還擊。歷時六個多月的批斗和學習之后，在會議召集人詢問梁漱溟對人民的意見有何感想時，梁漱溟用孔子的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”一語震驚四座，其態度一如初衷。

改革開放以后，耄耋之年的梁漱溟重新走上政治和學術講臺。1978年，與上次全國政協會議遠隔13年的全國政協五屆一次會議召開，梁漱溟即為特別邀請人士。1980年，梁漱溟入選中華人民共和國憲法修改委員會。1984年，馮友蘭、張岱年等發起創辦中國文化書院，梁漱溟因該書院與他50年代想要建立“中國文化研究所”的思路切合而出任院務委員會主席等職，并于次年為其“中國文化講習班”[2]講授中國傳統文化等。可見任憑外界風云變幻，他數十年如一日地堅持著自己的信仰。

從“雅量風波”到《今天我們應當如何評價孔子》，或許有學者認為梁漱溟反對毛澤東。但當我們多棱聚焦梁漱溟晚年的是是非非，可以發現，他只是在一個瞬息萬變的時代中堅守生命的獨立性，這是一種儒家學者特有的德行堅守。梁漱溟在1949年以后的際遇固然與其自身性格特點密不可分，但更重要的是他秉承了傳統儒家知行合一的特點。值得注意的是，儒家的“知行”并非今天的“理論與實踐相結合”，儒家的“知”是“德性之知”，是通過實踐體現出來的。梁漱溟內在有自己的道德堅守和理性認知，外在又通過德行生命鎮定自己的現實生命，真正做到傳統儒家的知行合一。因此，從這個角度看，梁漱溟是在用實踐說明儒家學問是生命的學問。在踐行儒家思想的過程中，梁漱溟在面對社會主義、面對中國共產黨及其領導人、面對社會變遷中產生的諸多問題時，既表明了自身儒者的獨立性，又表明了他對現實政策、現實行為的理性思考與批判，更表明了他對社會主義作為一種社會歷史趨勢的總體認同，當然，這種認同是建立在他對社會主義及儒家思想的總體理解基礎上的。

二、《人心與人生》——新時代語境下的理性融通

梁漱溟晚年的思考多體現在其通信及最后的著作《人心與人生》之中。1949年以后，梁漱溟在走訪河南、山東及東北各地的基礎上著有《中國建國之路》一書，現存三章。從草擬目錄看，梁漱溟打算在書中論述中國共產黨的貢獻，比較自己與共產黨建國之路的異同，并提出自己的建設意見。但由于種種原因，該書只存有前三章，即中國共產黨的貢獻。1951年10月5日梁漱溟在《光明日報》發表《兩年來我有了哪些轉變》一文，公開肯定新中國成立后所取得的巨大成就。特別是目睹了城市建設的情況和人民生活水平的提高，他逐漸意識到自己過去錯在哪里，以及共產黨取得勝利的原因是什么。雖然梁漱溟沒有清楚地指明自己的錯誤并放棄其原有觀點，但在過去對階級存在和階級斗爭的否定方面確有轉變之意。他承認“階級斗爭便是解決中國問題的真理”，能夠接受此學說，也是因為中國共產黨用階級斗爭取得了勝利。但除了階級問題，梁漱溟關于中國社會建設的其他觀點并未發生變化。此后的《何以我終于落歸改良主義》《人類創造力的大發揮大表現——試說明建國十年一切建設突飛猛進的由來》《儒佛異同論》《中國——理性之國》《自述早年思想之再轉再變》《我早年思想演變的一大關鍵》等書籍和文章最后都凝結成他晚年的著作《人心與人生》。此書雖然是1984年出版的，但其完成時間很早。書中延續了他作為“問題中人”對中國問題的思考，同時又有對原有問題的加深和提升。

梁漱溟在書末的《書成自記》中指明：“1921年愚既有《東西文化及其哲學》講稿發表，其中極稱揚孔孟思想。1923年因又于北京大學哲學系開講‘儒家哲學’一課。在講儒家倫理思想中，輒從我自己對人類心理的理解而為之闡說。此種闡說先既用之于《東西文化及其哲學》，其中實有重大錯失，此番乃加此改正。其改正要點全在辨認人類生命(人類心理)與動物生命(動物心理)異同之間。此一辨認愈來愈深入與繁密，遂有志于《人心與人生》專書之作。”[3]770由此可見，《人心與人生》一書的著眼點在于彌補《東西文化及其哲學》的缺失，并闡發人類心理活動之規律。縱觀梁漱溟一生學術思想，其關于中國傳統儒家心性之學、佛家思想中對生命本體的形上感悟、世界文化循環的觀點，可以說是前后貫通，并未產生根本性的變化。然而隨著1949年以后國家政治體制的轉變，馬克思主義哲學逐步進入到社會生活各個領域，文化熱點問題也相繼發生轉移，這些情況促使梁漱溟重新審視自己的學術思想，并進行適當的補充和改正，也正是這些適時的調整，讓他的思想呈現出前后的差異。當然，在1949年以后的著作中，梁漱溟引用了馬克思主義哲學和毛澤東的語言，比如“無產階級”“解放全人類”等，這些引用也讓部分學者開始懷疑他是否背棄了早年思想。但是，如果透過這些詞語的表面含義，我們就會發現，梁漱溟在1949年以后的思想轉變是他一生思想發展變化軌跡之中的正常變化。

在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟以“意欲”為心理，用“意欲”來構建和決定人類的文化生活。這種以求生存為根本特點的生命沖動，決定了西方文化、中國文化、印度文化之間存在差異性，且世界文化是在由西到中至印的進程發展的。“意欲”一詞在梁漱溟早期著作中出現頻率較高，被他認定為文化的根源。他在《人心與人生》自序二中說明，他最初持功利派思想，接近于近代西方人。西方人提倡人類可以擁有開明的利己之心，當時的梁漱溟論人論事以實用為標準，將人類的一切生活看成欲望，只要欲望是明智的，利害得失就可以解釋一切善惡是非。但是多年后，梁漱溟認為意欲這種盲目的沖動性無法區分人類和動物，會導致道德本性與自然本能相混淆，“人類心理的根本重要所在則不在意識上，而寧隱于意識背后深處，有如所謂‘本能’、‘沖動’、‘潛意識’、‘無意識’的種種。”[3]528因此，他晚年用“人心”代替“意識”，并重新界定“人心”的意義，使其涵蓋范圍更加廣泛。在他思想中，“人心”與人、心是不相分的，“說人，必于心見之；說心，必于人見之。”[3]538離開人類生活無法找尋人心，人心須求之于人生。與前期的“意欲”相比，梁漱溟不再將人心看作盲目沖動的本能，而是看作一種能動性，這個變化顯然是他1949年以后學習馬克思主義哲學和研究毛澤東思想所致。

梁漱溟后期思想中的另一個轉變就是人類心理“從二分法到三分法”的轉變。他早期將人類的行為限定在本能和理智兩個層面，并認為本能深隱、沖動有力，而理智則淺顯、文靜清明，兩者比較，他更重視本能。與此同時，他反對羅素在《社會改造原理》中提出的本能、理智、靈性三分的方式，認為在本能、理智之外疊加靈性有故作神秘之嫌。隨著思想的不斷深入，梁漱溟逐漸發現二分法沒有正確把握住人類心理的根本特點，在社會生活中無法給出更確實的解答。在人類生命活動中，心比身重要，群體比個體重要，心思在社會生活中占主導地位，但這種心思是理智還是本能？當過于簡單的二分法無法完美解決這一問題時，三分法中的靈性便成為另一種解決途徑。在《人心與人生》中，靈性被理性代替，對理性的高度重視成為梁漱溟后期思想的一大突出特點。“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認識人心有必要分別指出之。”[3]614如果說梁漱溟的早期思想是強調善的本能與惡的理智對立，那他后期的三分法，則是強調本能、理智、理性三者關系的協調性。理智和理性各有認識的對象：理智是夾帶著個人好惡而觀察和判斷事物；理性則相反，是以無私的情感(羅素用spirit表示)，不夾帶任何感情色彩而觀察和判斷事物。本能存在于理性之中，并從屬于理性；如果本能過分突出，甚至凌駕于理性之上，就與禽獸無異了。

《人心與人生》中還大量融合了毛澤東思想，例如關于如何認識人心，梁漱溟說：“客有以如何認識人心為問者，吾輒請讀《毛澤東選集》。毛澤東善用兵亦善言心。選集中《抗日游擊戰爭的戰略問題》、《論持久戰》兩文，人見其言用兵也，我則見其言心。”[3]550梁漱溟融合了毛澤東的唯物主義認識論來說明自己的人類心理學，這也是他被一部分學者詬病之處。在毛澤東看來，人的主觀能動性表現為主動性、靈活性、計劃性，而主觀能動性可以從思想和實踐不同層面考慮，人既可以認識世界，又可以透過現象認識本質，進而制定出相應的方法來改造世界。毛澤東所講的“三性”主要是針對用兵，其要點歸于爭取主動，而梁漱溟的“三性”則用以言心，在他看來，人生也要爭取主動。《人心與人生》中專列“主動性”“靈活性”“計劃性”三章來界定人心的內涵：在強調主動性時，突出人心和生命的關聯；在討論靈活性時，重點關注身心關系；在論述計劃性時，著重于人有理智、有意識。因此，這“三性”不僅應用在社會實踐上，還具有某種形而上學的味道。雖然梁漱溟借用了毛澤東的思想，但他所強調和看重的是其關于主觀能動性的論述。梁漱溟側重于一種自知自覺的內在思慮，而非外在實踐。這也表明，他站在中國傳統儒家強調心的立場上，發現馬克思所講的主體自覺、毛澤東強調的自覺能動性與儒家所言心的創造性內涵相似，所以他借由毛澤東改造中國社會的一些理論來闡述人心能動的重要性。而毛澤東對主觀能動性的強調本身，既包含馬克思主義的歷史理性精神和科學理性精神，又體現出毛澤東思想中傳統陽明學的痕跡，盡管他剝離了思想中傳統儒學的具體內容，但其內在的儒家精神并未發生改變。《人心與人生》與毛澤東思想的融合也恰好說明了梁漱溟與毛澤東之間的一致性。

《人心與人生》中還有許多融合馬克思、恩格斯、列寧思想的內容。比如，“從生物進化史上看，原不過要走通理智這條路者，然積量變而為質變，其結果竟于此開出了理性這一美德。人類之所貴于物類者在此焉。”[3]618不難看出，梁漱溟的理性之路是由本能出發，充分利用理智去克服本能障礙，最終走向理性的過程，這個過程中充分融合了關于量變和質變的概念。在關于人心發展和變化的問題上，梁漱溟則引入恩格斯的《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》和《家庭、私有制和國家的起源》兩部著作，分別從人與自然、人與社會兩個方面加以論述，肯定人在作為自然產物的同時也是社會的產物。在自然中，人在改造自然的同時也發展了自身，“人心”也得到了完善；在社會生活中，人性更表現為一種階級性。梁漱溟對于階級斗爭的理解也表現出他晚年對馬克思主義思想的重新解讀。

梁漱溟一生都被兩個問題所牽絆，一個是人生問題，另一個則是中國問題。他青年時期潛心入佛，體悟生命真諦；中年時期由佛入儒，關注中國現實，從事社會實踐；晚年則將全部心思傾注于《人心與人生》一書，而此書更多的屬于人生問題，他在《書成自記》的最后一句話說：“當全人類前途正需要有一種展望之際，吾書之作豈得已哉！”[3]772因此不難發現，梁漱溟秉承著傳統儒學精神，以開放的態度吸收各方學說，無論是早年對柏格森哲學和西方進化論的吸收，還是晚年對馬克思主義和毛澤東思想的融通，都說明了梁漱溟在新時代語境下能夠以獨立的思考方式對其他意識形態進行理性融合。

三、這個世界會好——耄耋之年的精神期盼

1949年以后的中國有過高歌猛進的發展，也歷經跌宕曲折的艱難坎坷。對這個時代的認知與反省，一味歌功頌德和惡意詛咒都是膚淺無聊的。每一個關心中國歷史命運的人面對中國及整個世界的現代遭遇都不禁會問，這個世界會好嗎？作為一個儒者，梁漱溟給予了肯定的回答：這個世界會好的。

“這個世界會好嗎”是梁漱溟晚年與艾愷對話錄的書名。一個對話錄為何以此命名呢？這樣一種命名表達了何種精神旨歸和理性思考呢？這是每一個關心儒家與時代命運的人不得不深思的。

梁漱溟之所以會給出肯定的答案，原因是多方面的，有其個性原因，也有傳統儒者以經世為目的的心理因素，更有融合多種學術思想后的理性思考。梁漱溟思想主要來自泰州學派，屬于陽明后學，受傳統儒家心性觀影響較大。儒家心性之學主要集中于人和理的關系問題，可以粗略地理解成作為主體的心與作為客體的天理相通，而兩者之間的紐帶則為性。“天命之謂性，率性之謂道”，性既來自客觀形上之天，同時又內在于人，體現在經驗世界之中。盡管各個學派對這一問題的觀點和表述存有差異，但儒家學者普遍承認心、性、理三者之間的相互統一。此外，梁漱溟的思想中還有著濃厚的佛教痕跡，1949年以后對馬克思主義哲學的學習也使其心性觀發生了較大變化。

傳統儒家的人性觀建立在天人關系的基礎上，既肯定人來自天地之間，又強調人能夠超越萬物。“天”不僅是自然之基，也是道德之源，因為天地的生機運作充滿了大自然的靈性，具有包容四方、滋養萬物的好生“至德”，所以秉承天性而來的人性就是具有仁義本質的善性。梁漱溟早期將人的善性安置在本能之上，認為本能是純善的概念；30年代開始發生變化，將本能分為善惡兩種對立的形式，主張嚴格區分欲望和善性，并指出西方文化的主要問題就是兩者相混淆；后期則從本能轉變到人心，將人心分為情和知兩部分，情即本能，知即理智；晚年又加入了理性(spirit)概念。情就是孟子所說的惻隱之心和王陽明思想中的“良知”，知則來自道德實踐，理性一詞與西方的邏輯同義。盡管與王陽明心學思想有相通之處，但梁漱溟的思想顯然已大大超出王學范疇，更多是融入了西方的心理學，用科學主義解讀人心問題。梁漱溟把孟子、王陽明那里作為先驗存在的“良知”通過經驗的方式轉述出來，用科學主義的方式解讀儒家思想，這顯然與1949年以后的時代變遷和主流意識形態的轉變有著密不可分的關系。在強大的社會思潮背景下，儒家的良知理論要面對科學主義的詰難，就必須用科學主義的方式論證自己的思想，學會用科學維護儒學。從這種意義上看，梁漱溟的《人心與人生》是在論述良知的現代性問題。盡管仍在科學主義的立場下堅持傳統儒學中的心性概念，但是梁漱溟陷入了先驗和經驗的誤區。道德心理存在先驗與經驗兩種形式，先驗的道德心理不是道德的先驗發生而是道德心理發生的邏輯前提，道德心理在經驗中發生的過程依賴于復雜的社會處境，這顯然已經開始遠離傳統儒家的良知概念。一個人所做的道德行為是來自道德意識還是功利目的？是基于先驗意識還是經驗目的？孟子講的乍見孺子將入井而有惻隱之心，就是道德良知的最初萌動，具有道德的先驗性。梁漱溟講的人心則不再是純先驗的存在，而是具有功利的經驗性。這一概念與傳統儒者的良知學說相比有進步意義，但也存在問題。其正視現代心理的復雜性，正視科學問題，正視人的道德行為背后的諸多因素，強調人的主觀能動性，具有進步意義；但其忽視心性先驗與經驗問題，則使其陷入尷尬境地。

不可否認，傳統儒家的處世哲學對梁漱溟晚年有很大影響，特別是關于“守身”“樂志”“中庸”的態度。在“反右”中的敢說“真話”、與毛澤東的“雅量風波”、在“批林批孔”中的驚人語句都表明梁漱溟始終堅持自己，“守身”的同時也“舍身”。在中國歷史上，每當有大的劫難發生，真正的儒者往往守身又舍身，這也是傳統儒家的精神所在。1949年以后在中國共產黨的領導下，傳統儒者的守身精神仍然注定他們不會輕易妥協，不會像普通學者一般改變自己的最初信仰而聽黨和領袖的話并積極奉獻自己的一生。梁漱溟正是如此。“中庸”的態度讓梁漱溟在為人處世方面很謙虛，同時骨子里又透出不同于常人的“稟賦天命”的使命感。這種態度從他對毛澤東的評價中就可以明顯感受到。在文化大革命中被批判的許多人都對毛澤東有意見，有人甚至反對社會主義，具有潛在的反社會情結。但是梁漱溟不同，在經歷了幾十年的風雨后，晚年接受艾愷采訪時說：“毛主席這個人呢，我跟他接觸很多，他是雄才大略，那是很了不起。”[4]66“整個兒地創造了中國共產黨，沒有毛澤東不能有共產黨，沒有共產黨沒有新中國，這個是百分之百的事實，百分之百的事實。不過他這個人到晚年就不行了。”[4]126從他對毛澤東的評價中就可以發現儒家傳統文化的“中道”精神，他一方面對毛澤東有批評，另一方面又正確看待毛澤東的功績。許多學者喜歡將他們兩人相比較。當然，立場不同，比較的結果也存在差異。但從某種意義上看，梁漱溟與毛澤東確實屬于同一類人，他們都是傳統儒家所期盼的自賦使命、勇于擔道之人。盡管毛澤東批評儒家，但是他骨子里要拯救蒼生的理想都與儒家有直接聯系。

梁漱溟在回應艾愷采訪時提到，自己青年時期極為悲觀，曾一度想自殺，后研習佛學才使自己走出悲觀，但是又想出家。真正改變梁漱溟人生態度的是儒家學說。他發現《論語》通篇無“苦”字，卻有多種“樂”，它們奠定了儒家的樂觀主義態度。于是他將這種“樂”的情懷帶入生活。文化大革命中被抄家批斗時都保持了這種心態，他被抄家當晚的日記中那句“心境尚平”說明了一切。現實環境如此惡劣，他仍保持平和的心態，實屬難得。當被艾愷問及面對抄家心里在想什么時，梁漱溟從容地回答：“我開頭就是受到這種沖擊心里有點不愉快，可是很少的幾天我就過去了，就沒有什么不愉快了。……其實是很沒有什么。”[4]156他就是用這種樂觀豁達的心態面對這個世界，不自暴自棄，而用積極的態度面對這個世界，同時又積極參與這個世界。這與儒家思想中積極的救世是一致的，而與宗教性質的救世不同。宗教的救世建基于現實生活的不美滿，相信存在一個更美好的彼岸，救出世人離開現世，前往彼岸；儒家則強調這個世界的美滿，強調世人本性為善，在這個世界的基礎上，未來會有一個更美好的社會——大同社會，從太平天國到康有為再到孫中山都是在為實現大同社會找尋理論依據。因此從這個角度看，儒家具有很強的政治性。馬克思主義也是建立在對未來美好社會的期盼之上，馬克思認為資本主義私有制使人異化，故在批判資本主義的基礎上提出了共產主義的美好愿望。而從資本主義到共產主義的過渡階段就是社會主義，因此，關注社會主義也是為了更好地向共產主義邁進。需要指出的是，梁漱溟之所以會認同社會主義、融合馬克思主義思想，也是因為他認為社會主義理想與儒家理想有相通之處，即天下大同的公有理想與中國文化的精華——儒家精神相一致。

梁漱溟的思考立足于儒家傳統的性善論和馬克思主義科學理性、歷史理性的基礎之上。性善論就是道德理性。正是通過歷史性的分析，梁漱溟在道德理性與科學理性合一的認知中，才會對這個世界作出好的判斷。這表明了他是一個儒者，他這種精神和情懷既不是基督宗教式的彼岸救贖，也不是他曾經心儀的佛教式的彼岸解脫，而是他對這個世界蕓蕓眾生的不舍。在梁漱溟的視域中，中國的社會主義與馬克思主義是儒家思想的真正傳人，因為其不僅是科學理性，同時也是道德；與此同時，儒家也可以在社會主義的時代里找到自己的存在樣態，因為儒家與作為一種精神的社會主義是一致的。

[參考文獻]

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[2]李淵庭，閻秉華.梁漱溟先生年譜[M].桂林：廣西師范大學出版社，2003：360.

[3]梁漱溟全集(第3卷)[M].2版.濟南：山東人民出版社，2005.

[4]梁漱溟，[美]艾愷.這個世界會好嗎——梁漱溟晚年口述[M].天津：天津教育出版社，2011.

〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B515；B089

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)02-0040-06

[作者簡介]樊志輝(1964-)，男，遼寧鳳城人，教授，博士研究生導師，博士，從事中國現當代哲學、基督宗教與比較哲學、形而上學與后實踐哲學研究。

[基金項目]國家社科基金重點項目“現代性問題與中國當代哲學研究”(13AZX012)

[收稿日期]2015-08-14