羅爾斯道德建構主義的形而上學基礎

馬翰林，李　燚

(華中科技大學 哲學系，武漢 430074)

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外國哲學研究

羅爾斯道德建構主義的形而上學基礎

馬翰林，李燚

(華中科技大學 哲學系，武漢 430074)

[摘要]羅爾斯的道德建構主義是一種同時強調客觀性與主觀性的基本理論方法，強調主體在一定的理性程序和必要的初始條件下建構出倫理規范，倫理規范是結果的實現而不是演繹前提。這意味著道德建構主義降低了實在論的知識論的完備性的倫理學地位。道德建構主義認為道德規范應該是絕對命令程序的建構結果，這個建構程序之所以能夠實現，則是因為人作為建構主體的特殊的形而上學特征——反思性。反思性在此處表現出心靈自反性、自設目的性、絕對自發性以及活力精神性的統合，從而既是理論的又是實踐的，既是概念論的又是德國觀念論的。建構主義的核心也即反思性的核心體現在康德對理性事實的論述中。理性事實通過類似于科學性的表征方法，試圖實現觀念性與活力精神性的統合。

[關鍵詞]道德建構主義； 道德實在論； 觀念論； 概念論； 理性事實

羅爾斯在《正義論》中使用了一種建構主義的方法論來構建他的倫理學體系。他將自己的建構主義稱作康德式的建構主義(Kantian Constructivism)，他對康德道德哲學進行了建構主義的解讀，并將這種解讀運用到政治哲學領域，最終從形而上學的道德建構主義走向實踐的政治建構主義。本文將集中分析羅爾斯的道德建構主義的形而上學基礎，這主要體現在羅爾斯對康德的道德哲學的解釋中。

康德式的建構主義是一種同時強調客觀性與主觀性的理論方法，它強調主體在一定的理性程序和必要的初始條件下建構出倫理規范，倫理規范是這種建構程序的結果的實現而不是前提。要準確理解康德式建構主義，需具備兩個必要條件：一則要對它的對立面——道德實在論有足夠的認識；二則要理解康德的道德形而上學。建構主義的立論建立在反道德實在論基礎上，旨在反對一種機械的客觀主義，體現了建構主義的主體主義立場。而康德哲學則為建構主義的客觀性提供了形而上學的說明。反實在論與康德哲學保證了建構主義“既向左看，又向右看”的特點。

一、作為反實在論的道德建構主義

道德實在論的主要代表人物有18世紀的Samuel Clarke, John Balguy和Richard Price，以及19世紀和20世紀的G. E. Moore，W.D. Ross，H. A. Prichard。后來科爾斯戈德(Christine Korsgaard)[1]64將Derek Parfit也加入了這個行列。羅爾斯將這種實在論稱為理性直覺主義(rational intuitionism)，而科爾斯戈德稱他們為傳統理性主義或者教條理性主義。理性直覺主義有兩個特點：“第一，基礎的正當與善的道德概念，以及個人的道德價值不能直接通過非道德概念分析而得到(雖然可能在分析時借助它)；第二，合理陳述的道德的第一原則(無論一個還是多個)是自證的前提，它們可以被作為好的考量基礎來應用三個基本道德概念，即，確定某事是內在善的，或者確定某行為是正確的，或者確定某一種品格具備道德價值。”[2]557第一點意味著道德性質的客觀性與自然性質無關；第二點是說道德原則是有具體內容的，比如“殺人是錯的”，而且這些原則是第一性的、固有的、獨立的。除此之外，這里的“直覺”被類比于對數學公理的先驗直覺[3]73。在理性直覺主義的世界里，只存在分析的道德證成過程。比如杰克殺了人，那么這個行為就是固有、內在錯誤的，這是因為我們在此應用了“殺人是錯的”這個第一原則，確定了杰克殺人這件事的內在價值。而一個全然遵從“理性直覺”，從而用純粹分析的方式教條地規范自己每一處思想和行為的人被科爾斯戈德[1]3稱為上帝之犬，因為這畢竟是非自主的。

從建構主義的觀點來看，內容性的規范需要由主體能動地參與建構而成，而不能只是被主體直覺到。羅爾斯之所以反對道德實在論，便是因為這些道德原則獨立于個體(主體)而存在，而且決定個體。如果根據道德原則的應用就直接可以推斷一個行為的對錯，那么人的自主性就被擱置到一邊了，人就只是幫助達到這些作為內容性目的的道德原則的工具而已。此外，實在論與建構主義的世界觀也不同，前者體現了一種機械的目的論的世界觀，而后者則體現了一種自然目的論或有機論的世界觀。相對而言，前者關注“有”的第一性的確立，從而保證推理的完備性，然后通過分析演繹的方式獲得“多”，個體只是通達這個目的的手段；后者主要關注從個體性的“有”到復雜的“有”的發展過程，這是從一種多元價值發展到另一種多元價值的過程，而世界作為一個總體是向善的。這可以通過羅爾斯對建構主義的應用——正義論的建構來說明。

羅爾斯認為他的理論是對貢斯當的現代人的自由與古代人的自由的調和。它的最終目的是良序社會(well ordered—society)與完善的道德人的統一。羅爾斯的契約論建構是從一個未完成的“良序社會”開始的，這與“自然狀態”稍有不同，與實在論截然對立——只在乎一個不偏不倚的真理框架，理論家要做的是把質料填入這個框架。此外，這里的個人還具備一些基本善(primary good)。這些基本善是內容性的，更是形式性的，比如“思想的自由”，這里其實已經包含了第一正義原則的一些原始成分。羅爾斯假設這些人是有理性的(reasonable and rational，康德用vernunftig來同時表達這兩種意思)，并且處于無知之幕之下。以上這些條件共同構成了原初狀態。無知之幕的作用從消極層面看恰恰在于徹底消除了實在論的道德原則存在的可能。我們可以將原初狀態中的人理解成相互冷漠的，只有這樣，某種共同的、在先的道德原則才沒有存在空間。良性社會、基本善(基本人性)和理性程序本身似乎表明，羅爾斯的道德建構主義依然帶有實在論的成分[3]242。按照羅爾斯的論述，觀念的表征(或內容的擬定)都是要通過程序來完成的，正如對一個角色的定性要通過表演來完成一樣——雖然我們在事先都知道有這么一個角色。也就是說，具體的絕對命令要獲得它的內容的規范性，需要通過建構程序來實現。在這里我們可以看到一個從“潛在的”實在，通過建構，發展為一個“實現”的實在的過程。而建構的主體——人的特征則是擬定(specifying)這個具體定言道德律的關鍵[3]237。

至此我們可以給出一個總體的引導性問題——本文的主旨在于致力于回答：程序的規范性的獲得對建構主體有什么要求，這種條件性的聯系是如何可能的(問題一)？這個問題直接涉及如何理解建構與實在之間的關系，這就需要我們來分析羅爾斯的康德式道德建構主義理論的形而上學基礎。要理清這一點，分析《道德哲學史講演錄》是最好的途徑，因為這里有羅爾斯對康德道德形而上學建構主義式的直接解釋。通過層次的深入，我們將逐漸深化引導問題，而康德哲學也恰好通過層次的遞進，逐漸給出了答案的核心。

二、道德建構主義的形而上學基礎

羅爾斯對康德的解讀分為三個部分[3]146，分別是道德律(moral law)、理性事實(the fact of reason)和實踐信仰。前兩個部分與建構主義直接相關。

道德律部分是對絕對命令三個公式的建構主義解讀，詳細描述了道德律建構的程序(自然法)、主體(作為目的的人)與終極目的(自我立法的目的領域——羅爾斯偏好用realm這個詞而不是kingdom[3]175)三個要素。而理性事實部分是康德道德形而上學的難點，概括地來看，這一部分要解決的是建構主義的主客觀的協調問題。這一部分可以幫助我們看清康德的道德形而上學與實在論的區別，甚至還有與休謨式的自然主義的區別與聯系。由于理性事實是對道德律建構中的一些核心特征的抽象，所以我們需要從道德律部分開始介紹。

(一) 建構程序——絕對命令程序

絕對命令程序(Categorical Imperative procedure，簡稱CI程序)公式：“你要如此行為從而使得你的行為準則通過你的意志成為一條普遍的自然法則。”[3]169

在對絕對命令第一公式的解讀中，羅爾斯建立了一個可以充分直接與《正義論》中的政治建構對接的程序。他把CI程序分為四步：(1)在環境C中我要做X來實現Y除非Z(X是行為；Y是目的，一個事件狀態)。(2)每個人都會在環境C中做X來實現Y除非Z。(3)每個人從來都會在環境C中做X來實現Y，就如同一條自然法則一樣(這條法則正如我們的自然本能一樣存在我們身上)。(4)我們要將(3)中的類自然法與已存在的(在我們的理解中的)自然法相融合，等到融合后的自然法充分產生新的效應的時候，盡量地反思。[3]168-169

這四個步驟僅僅是邏輯上分離的。(1)中表達的是一種合乎理性(rational)且真誠的實踐同一性(practical Identity)，即我真誠地認可某個作為事實的目的，并且通過合理的途徑訴諸實踐(行為)。這種同一性的特點是它有主觀權威性(authority)。這里的行為只是遵循一條假言命令的準則——所以才有“除非Z”的假言條件。不過這首先姑且要被看作一種偶然的實踐同一性，或者說一種偶然的意志或個別的意志。(2)中形成的是一條普遍化規則(Universal precept)， 這個概念是羅爾斯所創，并不是康德的術語[3]165。這是由假言命令向絕對命令過渡的一個階段，也是準則獲得普遍性與客觀性的一個階段。(3)是指普遍化規則通過了CI程序的測試，成為了一條類自然法則。這是絕對命令的實現，因為絕對命令其實一直作為某種形式構成(consist)在前3步之中，當然也包含在第4步中。(4)是羅爾斯的建構主義的重要創新之處，它體現了反思平衡。羅爾斯認為融合之后的新自然法是一種“調整后的社會性世界”。我們可以聯想到《正義論》中，羅爾斯將正義原則定義為一種基本社會結構，而人們在原初狀態中備選的規范就是這樣一些表征社會結構的“新自然法”。羅爾斯認為這里的“反思”包含對人的某種抽象[3]175，這種抽象就是對一些信息的限制。這與科學上的控制變量的方法是一致的，霍布斯在《利維坦》中就模仿了這種方法，康德與羅爾斯都沿用了這種模仿。羅爾斯限制了個體的特殊目的(如第一步中的目的)與個體在社會中所在的位置，這就是無知之幕的來源。

這一部分的引導性問題是：(3)中的普遍的類自然法來源于特殊的準則——最終可追溯至(1)，而(4)又要求限制準則的特殊性。這種所謂的對“規則的限制”即對內容的法則化是如何可能的(問題二)？這個問題是對問題一的展開，它涉及具體建構過程的特點，并且討要符合要求的條件，這個條件來自建構主體的特性。

(二) 人的心靈是觀念集合還是不可還原的個體——能動者？

建構主義的主體是不可還原的——無論是用功利還是用事實(或事件狀態)來還原，它是一種作為自在目的的能動者(agent)。

人是目的公式：“你要如此行為，以至于無論是對你自己還是他人，都不可將人簡單地看作是一個工具，而要永遠當作是一個目的。”[3]184

“目的”的主要意義已經不是一個事實或事件狀態，而是一種需要被實現的形式，亞里士多德和康德都強調形式是具備實體性的。但這種實體不同于柏拉圖主義的實體。這要結合能動者(agent)的意義來看，agent有代理和人造之意，康德這里的agent主要代指理性人格(兼具agent的所有涵義)。人格是有實體性的，但是卻并不是獨立的實體性——如功利。它只會作為一種形式存在，而這種形式就是一種自在的目的。人格在社會活動中是作為個體的代理而存在，同時也是自我創造的。當我們說人是規范的目的，無非是在說規范是為有人格的人服務的，或者有人格的人是規范的創造者。然而，此處的規范并不是實體的善，而是關于善的觀念，或者是關于道德法則的觀念。道德法則處于理知世界(超驗世界)，是人無法獲得的。人只能通過實踐的、同時也是理論的直覺來表征(同時創造)規范的觀念，而絕對命令就是這個表征。人格的形而上學載體無非是心靈(mind)。所以人是目的公式的形上學的完整表述應該是：人格即心靈，心靈作為目的本身是一種形式，這種形式生成了關于自在之善(道德法則)的觀念。而我們應當保護心靈的表征與實踐的能力。從這個定義可以看出來，這是一種特殊的觀念論(idealism)或特殊的概念論(conceptualism)。

概念論的心靈觀，不同于實在論和極端的唯名論。前者把心靈對象化，使得它成為一種心理屬性(形式)的例示(觀念)的集合(也就是事實性個體的集合)；后者把心靈看作一種不存在的東西，建議把它取消掉。在當代心靈哲學中，采取實在論的往往是一些休謨式的自然主義者，正如科爾斯戈德所述[6]101-132，他們把人看作心理事實和物理事實(fact)的簡單堆積(mere heaps)，換句話說一個人就可以等同于他一生中所經驗的所有觀念與印象圖像的堆積加上相關的物理事實的堆積。后者則是一些取消主義者，他們往往只承認物質的存在，不認為存在心靈，而單獨處理客觀價值屬性——這為功利主義提供了一個價值屬性實在論的基礎。概念論認為心靈是一個比觀念更基礎的東西，不能被簡單地等同于觀念或價值本身，而應該是觀念和價值之元。這是笛卡爾以及德國觀念論所遵循的一種理論。

羅爾斯認為康德所遵循的是萊布尼茨的觀念論傳統。康德的“人”(person)雖然不排斥休謨所說的事實性，但是此外還具有人格性。人格部分的人就是能動者(agent)。能動者是一種有生命的，即有心靈因素的實體觀念，所以這是一個與“靈魂”有關的概念，而不僅是一個與“意識”有關的概念。當我們指稱凱撒這個個體的時候，不僅指稱他的生平事跡，還指稱凱撒的靈魂——一個能動者。康德并沒有像柏拉圖一樣將靈魂設計為一個獨立的自存實體。他將本體界(自在之物)與現象界分開，將“自在之我”的謂述功能取消掉(取消形上學謂述)，只保留了一個作為先驗觀念的人格的謂述功能。這是在試圖把“靈魂”的內容性的客觀性來源的形上學的謂述功能取消掉，即不再通過包含動力因的先天“理念”來保障內容的確定性，而是通過純粹的形式因來完成這一點。但是這個人格觀念卻與概念示例完全不同，當我們知覺(直覺)到它的時候，我們就構成了它，它是與動力因或實踐性相聯接的。正如羅爾斯[5]265所說，在這里概念與直覺是同一的。在下面談到理性統一的時候我們會回到這個問題，來解釋這種同一是如何可能的(問題三)——康德對這個同一的過程的描述。

(三) 客觀性的獲得——理性的平等與統一

如果我們將道德建構比作一場實驗，那么第一公式的CI程序是在設置實驗的初始條件和實驗步驟，而第二公式確定的則是實驗的對象和主體，第三公式則要闡述實驗反應的力學原理。但是至于實驗結果是什么，我們無法確定。

目的領域(realm of ends)公式：“應當總是這樣來行為，使你的全部行為準則是這樣的，即你可以通過這些準則建立一套統一的公共道德規則，所有的理性而合理的人都認同這個規則，這與他們的人性是一致的，并且(在可取的條件下)生產一個目的領域。”[3]205

第三公式又被稱作自律公式或自我立法公式或目的領域(王國)公式。這是將能動者的內在因素進行分析，以說明目的領域(自律人領域)的可能性。能動者的內在因素可以分為兩個面，一個面是(自由)意志，筆者稱之為動力學層面，另一個面是理性，筆者稱之為運動學層面。(自由)意志是能動者的形而上學的根基，而理性則描述了這個根基，或者說揭示了這個根基的法則，即道德法則。

康德將自由意志區分為積極自由與消極自由。以自我設立的目的為對象的能力被稱為積極自由，這是一種自我創建的能力。因為自我對象性的獲得是通過自在目的性獲得的，而對象性的表征是存在依據，所以說積極自由表征了自我的自我創造，這類似于亞里士多德的實現(realization)的過程。積極自由就是康德意義上的實踐自由，這種自由(意志)帶有法則性。這里的法則指的是目的王國的法則，即每一個自我都將自己和其他個體設立為目的，這里的法則受(純粹)實踐理性表征。消極自由是指絕對的自發性，是獨立性的、排除他律的，這就是先驗自由。當我們獲得某種偶然的實踐同一性的時候，我們會“通過理性”知覺(直覺)到某種否定性的批判力量，這種力量通過絕對命令被表征。當我們得到這種命令的時候，我們就發現了理性的事實。這個事實首先是對某種普遍性的實踐同一性的表征，正是這種普遍性構成了對偶然的同一性的批判力。而這種普遍性的實踐同一性就表現為道德法則的觀念。

積極自由與消極自由是一個統一的系統，而且積極與消極的劃定有人為的因素。因此我們不能獨立地處理兩者之一，或者將其中一項當作更根本的項目。積極自由靠(純粹)實踐理性表達，消極自由靠知性或先驗理性來表達。所以相對應而言，純粹實踐理性與先驗理性在此處也不能被看作是相互獨立的，而且也不能被看作是不平等的。這就是羅爾斯所強調的理性的統一與理性的平等。這是從“橫向”來看。

在理性問題上，我們有兩個待處理的關系：理論(理性)與實踐(理性)的關系(橫向)，經驗與先驗的關系(縱向)。這兩對關系是關聯在一起的。我們可以這么來看：(先驗)理論理性或知性涉及如何區分經驗(自我)與先驗(自我)；而(純粹)實踐理性涉及如何統一經驗(自我)與先驗(自我)。

經驗自我是指自然人，自然人是服從自然律的，經驗(合)理性無法將自然律看作是他律的。只有先驗理性才有可能將人“看作”是他律的，這是因為它能將自我既看作經驗自我又看作先驗自我，先驗自我是自律的，只有自律存在，他律才獲得意義。雖然先驗理論理性也將人看作是一個先驗與經驗的統一體，但是這種“看作”(直覺)的結果是一個“理性的事實”，而且這個事實作為一個觀念本身是空洞的，不能夠起到真正的“統一”的作用。真正的統一應該是一種非描述意義(運動學)的能動(動力學)意義上的統一。所以說真正意義的“統一”是實踐的統一——(純粹)實踐理性的任務。在這里我們就可以來回答人是目的公式中的那個疑問了，即概念與直覺的同一是什么意思(問題三)？這是一個關于康德的先驗觀念論的話題，概念的基礎是時空知覺形式，而這里的“直覺”就是先天綜合的過程，概念(范疇)的完成就是先天綜合的完成。也就是說概念是“直覺”的完成，這種“直覺”不同于直覺主義的直覺——只有認知意義，那樣只會讓概念變成空洞的觀念，這個“直覺”作為先天綜合能力還具備實踐意義，這使得概念的實現成為一個能動的過程——一個生命的過程。所以此處的“直覺”的另一部分是(純粹)實踐理性——所以“理性的統一”(Unity of Reason)才是真正的統一。

(純粹)實踐理性無法通過知識來直接表征，它只能通過訴諸經驗實踐理性的實踐(行為)來表達自己。這種經驗實踐的核心在于自由地選擇自我的事實目的。至此為止，純粹意義上的實踐和知識沒有關系。在這里我們就可以來回答在CI程序公式步驟中的那個疑問了(問題二)，即程序(1)要求特殊的信息知識，而(4)中的反思則需要限制信息。在道德建構主義中的信息限制并不是經驗意義上的“失憶”——失去知識，而是先驗意義上的“懸置”知識內容。只有當選擇(行為)在時間中展開的時候，經驗知識才會介入進來。當這種“懸置”被借助到契約論傳統中的政治哲學里使用的時候，它就變成了一場天馬行空一般的“演出”。也就是說，CI程序在絕對意義上并不是一個經驗程序，而是一個先驗程序，它作為一個思想實驗，來幫助我們從先驗層面建立一套對經驗制度的批判標準。所以當我們真的開始使用這個程序來建構規范的時候，我們都是在某種“假裝”的意義上來屏蔽信息，建立人為的無知之幕。當我們從政治哲學的角度來談論這種信息限制的時候，這種“劇場”效果尤其明顯。讓我們最后來總結一下本段：實踐約等于對知識內容的“懸置”，而這種“懸置”在規范的形成過程中猶如一場“演出”。

回到問題一，良序社會、基本善(基本人性)和理性程序本身這些初始要素的實在性要如何被解釋，這與人性的形而上學有何關系？或者具體道德絕對命令(良性社會、基本善和理性程序本身的表征)通過怎樣的人性形上特征獲得它的內容的規范性的？答案是，這種實在性不是先天的實在而是潛在的實在，只能在人性中的法則的彰顯和實現的過程中才得以獲得。它們作為(潛在)知識的客觀性是通過先驗綜合的過程(建構程序)來獲得的。問題最后的難點在于理性建構程序本身——反思的存在依據是什么，或者我們應該如何看待反思性的存在方式？這就是理性事實問題。

三、理性事實與完備性

理性事實問題(fact of reason)可歸結為兩點，第一點回答了——理性事實是依存什么而存在的？第二點回答了——我們如何來對待理性事實的這種存在方式？第一個問題的答案是道德律(法則)的意識(觀念)，即理性事實的內容就是一種關于道德律的觀念。道德律的觀念的核心是它的權威性特征，這種權威性必須在日常的道德實踐和道德心理事實中有所顯現。而這種顯現就是理性事實[3]255。由此我們可以看到，在此處道德權威性與事實性是聯系在一起的，不過這種事實是一個觀念。然而，我們需要明白，這里的道德心理事實絕對不只是休謨意義上的直接關于對象的印象或觀念。康德使用道德情感來顯現這種事實，也就是使用命題態度而不是命題來顯現這種事實。命題態度是對具有意義的命題本身的反映，即反思。而反思就是理性事實的存在方式。反思就是對觀念的觀念。毫無疑問反思是有對象性的，但是這種對象性與直面外在對象的對象性不同。作為觀念的內在對象是自我創造的。而這種自我創造自身就可以保障道德律的權威性。這是因為理性的平等與統一：正如上文中提到的，(先驗)理論理性保障了絕對自發性的消極層面，而(純粹)實踐理性則保障了絕對自發性的(積極)層面，也就是實現。也就是說，反思在將自我與外界劃界的同時建構了自我，并通過實踐實現了自我。可見反思性似乎即具備實在性又具備觀念論的反實在性。這是令人糊涂的，然而羅爾斯本人并沒有給出更詳細的解釋，他認為這是康德先驗哲學要面對的問題。

關于理性事實，羅爾斯的論述并不多，這為后來的學者提出一種新的理論留下了余地。科爾斯戈德試圖將反思的基礎看作一種人類與生俱來的能力，試圖把一些游走在自然屬性和心靈屬性邊緣的屬性來作為這種能力，并且承認這是一種新的實在論。另一些學者(如Frederick Rauscher[7])則認為理性事實不應該是一種實在，而只是純粹觀念。由此可見，羅爾斯的研究至少已經促進了道德實在論的發展。除此之外，道德建構主義還試圖徹底清理古典功利主義的本體論基礎(請注意羅爾斯評定了Sidgwick對康德解釋)，并且獲得了成效。

讓我們來總結一下理性事實與道德建構主義的關系，道德建構主義反對在先驗的實在性原則的基礎上進行道德演繹，認為應該相信人的力量能夠在程序的幫助下獲得一個公正的正義原則。而人之所以能夠具備這個能力，是因為康德對人類的意志和理性能力進行的類科學的考察。最終的結論是人能夠做到這一點。這種考察是前所未有的。上文中說過，意志與理性是人這個主體，或這個心靈的一體兩面。意志表征著人的原始的能動的心靈或生命動力，這是一種不可言的自在之物，而理性則表征著人的智性的一面，是可以言說的，這類似于科學上可以觀察，檢驗甚至證偽的意思。之所以說康德的研究是類科學的，是因為：正如牛頓力學一樣，人們廣泛地接受它是因為牛頓三大定律的數學公式的普遍說明力，而不是牛頓對“力”這個概念的解釋本身是一種真理。當我們說理性以一種綜合的方式統一起來，實現了自由意志的功能的時候，我們要關注的是這種綜合是不是在它所標定的檢驗方式之下能夠獲得普遍的驗證，而不是對自由意志本身的解讀。當康德將我們引領至此的時候，理性事實就如同一個定理一樣被引導出來。它成為了對理性的統一的最好的表達。正如上文所述，只要我們承認理性事實的觀念式的存在方式(或它的概念的特殊抽象性)，那么我們就要承認道德的權威性與事實性是聯系在一起的，進而我們就需要承認理性的統一，因為在康德看來只有通過先驗哲學的建構建立后者的確定性，這個聯系才得以保證。當這個聯系獲得了確認，道德建構主義的程序就獲得了客觀性——這是一種形式主義的完備性，從而道德作為建構結果(目的)也就獲得了客觀性或內容的完備性——如果這個目的最終能達成的話。

[參考文獻]

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[5]Christine M Korsgaard.The Constitution of Agency:Essays on Practical Reason and Moral Psychology[M].New York: Oxford University Press, 2008.

[6]Christine M Korsgaard. Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit[J]. Philosophy and Public Affairs,1989,18(2):101-132.

[7]Frederick Rauscher. Kant’s Moral Anti-realism[J].Journal of the History of Philosophy,2002,40(4):477-499.

〔責任編輯：余明全程石磊〕

[中圖分類號]B01

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)02-0055-06

[作者簡介]馬翰林(1985-)，男，山東青島人，博士研究生，從事西方哲學研究。

[基金項目]國家社科基金項目“當代青年學生馬克思主義信仰研究”(11BKS066);教育部2014年度人文社會科學一般項目“制度性后發優勢研究”(14YJA72002)

[收稿日期]2015-07-01