臆測與偏執無法說明事實
——重讀《心靈史》

○孫仕卿

臆測與偏執無法說明事實
——重讀《心靈史》

○孫仕卿

20世紀80年代末至90年代初，張承志以哲合忍耶教派的秘史為題，創作了《心靈史》及其他篇章，目的之一是讓穆斯林以外的人們了解這段歷史，認識哲合忍耶。然而，他在行文中傾注了大量個人情緒，影響了文字表述的嚴密性和準確性，造成前后不一致、缺乏理性和人性的關照等問題，這些問題也沒有引起論者足夠的注意和評析。文章著重于發掘《心靈史》文本中有關歷史事件的自相矛盾之處，以人性的視角評析作者滲入文本的傾向，在真偽、善惡兩個方面作一些個人的思考。

《心靈史》 矛盾 偏執 人性

一

讀過張承志的作品之后，我們或許贊同論者對他獨特的語言風格的描述：“張承志筆下的小說語言摒棄了作為簡單的信息交流工具的日常語言，而是選擇了承載其濃烈的內在情感與自覺的審美追求的詩化語言。……以其強烈的情感沖擊打動人心，以意象化的語言與結構對人生與人性進行象征性的透視，并通過符號化的隱喻手法表達主體對于終極和神性的探問。”［1］固然，他的語言富有感染力，但其承載的內容該如何評價？以哲合忍耶教派為題材的《心靈史》《西省暗殺考》，寫于同時期的《心靈模式》《寧肯湮滅》等文章，都可以當作考察的對象——讀者可以從中發現一些被文字和激情遮蔽的事物，它們或者經不住推敲，需謹慎對待，或者不可輕信，唯有理性才可以判明是非，而尤為關鍵的則是怎樣看待作者的傾向，怎樣理解他的言說。尤其是解讀《心靈史》，應立足于文本自身，結合同時期的創作，發現問題。

《心靈史》產生于20世紀80年代末，敘述了中國西北哲合忍耶教派二百余年間的歷史，起于18世紀立教之時，終于民國時期，一共七代光陰，分為七“門”。與哲合忍耶相遇、相知，為它震撼、感動，因而舉意，描摹一幅幅悲壯絢麗的場景，便是創作《心靈史》的緣起。作者說：“我被靈感和沖動窒息了。我如此渺小；而遼闊的世界卻在爭搶著我。謎底全數公開，本質如擊來的大浪，數不清的人物故事融化著又凝固成一片巖石森林。我興奮而恐懼，我真切地感到自己的渺小。我只想拼命加入進去，變成那潮水中的一粒泡沫，變成那巖石中的一個棱角。然而我面臨的使命卻是描述它們。”［2］毫無疑問，這是他私人的心靈體驗或啟示，但不止于此，“它不應當僅僅是一種私人的體驗”，作者“盼望人們能理解，至少了解我近年來消失其間的大西北”。

二

“歷史全是秘密。偏執地追求歷史而且企圖追求心靈的歷史，有時全靠心的直感、與古人的神交，以及超驗的判斷。”這句提綱挈領的話，可以看做整部《心靈史》的注釋。它的體裁是獨特的，正如作者告訴讀者的：

我決定——

舍棄我科班畢業的歷史系寫史的方法，采用接近我的前輩——關里爺、曼蘇爾、氈爺的寫法，只描述今日在哲合忍耶教內被記憶、被堅信的那些史事。這將意味著我刪砍了自己這部生命之著的數十萬言；這將意味著我要放棄對同治戰爭許多事件的發言權；這也將使我面臨嶄新的困難——熔歷史、宗教、文學為一爐，同時經受三個方面的巨大挑戰。

……

這是一場爾麥里，不是一筆流水賬。繁瑣哲學是最低級的，我要像哲合忍耶大眾一樣抓住根本。

給予張承志莫大影響和震撼的《熱什哈爾》，多次以引文的形式出現在文本中，提供了寫作的范本。

不僅僅只是史學、哲學或者神學，也不僅僅只是某種西北底層生活狀況的實錄，《熱什哈爾》一書提供了一種不可言傳的東西。

民眾與國家，現世與理想，迫害與追求，慰藉與神秘，真實與淡漠，作品與信仰——尤其是人迎送的日子和人的心靈精神，在一部《熱什哈爾》中，都若隱若現，于沉默中始終堅守，于傾訴中藏著節制。……這是被迫害時代的中國回族的一種形象，是他們的心靈模式。

它（指《熱什哈爾》——筆者注）既是史事，又是神學，接近散文記錄文體，又像在隱喻象征。它間于歷史、文學、宗教三者之間，但作者堅持的——卻是一種真誠的向往。他向往著一個超然的存在，他只求在那里被接受。他不費筆墨解釋他早已堅信的，他也不追述他認為那偉大存在早已洞知的事實真相。他只管他與它的獨自交流。

的確，和《熱什哈爾》類似，《心靈史》是一部很難讀透的書，作者力圖要讀者理解他、接近他，但是他的主觀意志過于強烈，具有濃厚的自我意識，因而行文是拒絕閱讀的，個人的心靈體驗仍然令人望而生畏。

既已宣稱“《心靈史》不是小說但最大限度地利用了文學力量的掩護，它也不是歷史學但比一切考據更扎實”［3］，那么，這一自信的論斷是否經受住了檢驗？先來看一下書中對待歷史的態度：“這里回民不主張兒童讀方塊字，但他們卻精熟二百年歷史”“《熱什哈爾》關于平涼太爺下獄的記載很少，正反映關里爺的嚴謹”，又說：

關里爺、氈爺、曼蘇爾、以及無名氏們對于歷史的過程本身的淡漠，實在是不可思議的。對于他們這種作家來說，只要實現了犧牲殉教的念想，一切就已經結束。若是非要回憶過程，他們寧愿編個故事。

前后矛盾，自相抵牾，哪里有信度可言？難道人們熟識于心的歷史，就是編撰的那些故事嗎？作者一再地否定官修歷史，斥其為“書恥”，然而在他的筆下，歷史不過是換了一副面孔，真實程度如何，不能不叫人懷疑。

針對清朝乾隆年間石峰堡一役，只因發生的時間與回歷開齋節大致重合，因為信不過官方說辭，作者斷定，官方有意隱瞞事實真相，刪去了官軍對回民的屠殺這一重要的環節，從而欺騙世人。但是，他的立論又是怎樣的？“可以斷定：石峰堡內困守數月的哲合忍耶回民一定是在禮爾德節這尊貴的拜功。”又如，“張文慶阿訇一定決意此日不禮爾德，等官軍攻上來時再禮——這是犧牲儀式的宣布。”讀者或許無法明白，張承志沒有拿出令人信服的原始文獻證實他的說法，甚至沒有證實的念頭，便帶出了“一定”的論斷，比起他加在官方身上的偽造文獻、回避事實，難道就更有資本傳于后世？對于謊言和欺騙，作者和讀者都不會容忍，但為了揭穿它們就去制造另一種形式的瞞和騙，甚至用宗教的感情影響人們作出合乎理性的評價，這樣的作法并不值得推崇。

歷史、宗教與文學并非不可并存，三者合一，往往會有震撼人心的力量。但是，無論是題材的來源，還是具體的表述，乃至引證的資料，都應使人信服，至少懷著認真的、嚴謹的態度，筆下的文字才能經得起考驗。如果沒有事實的佐證，輕易作出論斷，結果只能是滑天下之大稽。“我的判斷只忠于心靈獲得的感受，我只肯定人民、人道、人心的盛世”“我直覺地信賴著他——所以關里爺著《熱什哈爾》一書所載平涼故事最為可信”，如此說法，也許反映了作者內心認定的“歷史”“真實”，但也只能作為他個人的體驗，是他與先輩的某種神契，而不是可以拿出來跟讀者交流、叫人指摘的觀念。作者宣稱要接受三方面的挑戰，但至少在歷史這一方面，他的成績并不合格，也不能以文學和宗教兩方面的實際成就加以彌補。

三

對于哲合忍耶教眾的反抗斗爭，作者無疑是熱切地肯定的，他花費了大幅筆墨描述這些事件，激情昂揚，甚而失去節制。由此引出評判的問題：這種反抗斗爭是不是正義的？面對強權壓迫，人們為生存和信仰拿起了武器，這種行為應予以適度的肯定。但是，以暴易暴，換來的是什么？報殺戮以流血，用新的仇恨代替了舊的對立，難道不應當反思嗎？

雖然也意識到“不惜殺傷人命也不惜犧牲的錯誤，比比見于中國回民漫長的歷史中，各派都應引以為誡”，但是作者更加肯定了暴力、流血的正義性、正當性，為“圣戰”而呼號：“圣戰，只有在不堪宗教歧視和保衛心靈的信仰不被發動時，才能夠成立。僅僅只有在這種條件下，才能夠以圣的名義流血。”此外，作者頻繁地使用絕對化的評述，偏執地認定他所理解的就是對的，不給旁人反駁的可能。比如，“舉義在這個世界上任何角落都受人贊美”“我堅信，如果誰能夠看見當時的情形并把它描述出來，那一定是人類歷史上最感人的一幕”“哪怕是一個無神論者或沒有信仰的人，只要他善良而真誠，他一定會在人生長途上遭逢一些不可思議的體驗”……。

不僅如此，張承志的偏執還體現在深度的自我沉醉，對讀者、對學界反應的厭惡鄙薄之情，完全不是一個作家應有的態度。他不無狂妄地說：

不信仰因而懷疑的人們其實是沒有能力假裝評論《心靈史》的；這冊書里活著的不是我，而是無數與他們采取完全不同的生存原則的人。他們既沒有必要因我敘述中的戲劇性而廉價地感動，也沒有必要因為聽說了信仰世界的世俗而得意。人遵循著艱難的處境生存，人的社會中存在著利益、矛盾和分歧。根本的區別在于那些人信仰。這是無可置疑的生存的高級形式。［4］

我至今在我自己的行為面前驚異，簡直覺得不可思議。感謝讓我不能容忍的學術界和文學界，沒有它們的逼迫和我對它們的厭惡，我不可能發現如下的真理——正確的方式存在于被描寫的人們的方式之中。［5］

《心靈史》的最終闡釋權也許握在作者一人手中，但是普通讀者就不可以給出自己的解讀嗎？宗教不單屬于信教者，平凡的人們同樣可以照著世俗的道路接近真理，獲得感悟。有神論者和無神論者之間的鴻溝，還沒有寬到不可逾越的地步，即使信仰不同，也可以交流一番，不奉上帝、真主，就不能坐而論道嗎？在對世界、社會、歷史的認知方面，人們往往會形成某些相通之處。退一步說，觀念的沖突也是可以彌合的，只要人們愿意交流，而非訴諸暴力。這是于宗教而言。何況，《心靈史》也可以納入文學的范疇，為什么不能給人闡釋的空間？作者不是說過要讓穆斯林以外的人們認識哲合忍耶嗎，怎么又擺出一副高高在上的姿態，斷定凡夫俗子缺少評論的資格？

向讀者展示過度的自信，往往會妨礙閱讀，一味固執己見，只能歸結為偏執、狂妄、臆斷，拒絕闡釋，顯得造作。為了理解作者的偏執，我們不妨翻翻《清潔的精神》這一篇文章。他景仰古代的俠士，推崇英雄主義，為殺伐正名，乃至謳歌：

刺，本來僅僅是政治的非常手段，本來只是殘酷的戰爭形式的一種而已。但是在漫長的歷史中，它更多地屬于正義的弱者；在血腥的人類史中，它常常是弱者在絕境中被迫選擇的、唯一可能制勝的決死拼斗。

由于形式的神秘和危險，由于人在行動中爆發出的個性和勇敢，這種行為經常呈現著一種異樣的美。……人的烈性、人在個人利害上的敢于舍己，壓倒了是非的曲直。［6］

對于正義的態度，對于世界的看法，人會因品質和血性的不同，導致筆下的分歧。……我要用我的篇章反復地為烈士傳統招魂，為美的精神制造哪怕是微弱的回聲。［7］

他醉心于尋找血性，尋找可以同刺客媲美的人物。20世紀80年代，張承志放浪于廣袤的大西北，完成了《西省暗殺考》這部中篇小說，同樣取材于哲合忍耶的故事，文筆較為單一，尤其重視情感烈度的收和放，可以看作《心靈史》的參照。

同治年間，清政府進軍西北，平定回變，處決了義軍首領馬化龍。僥幸逃脫的哲合忍耶信徒伊斯兒和其他三人發誓復仇，躲到一個叫做一棵楊的村落，伺機行動，然而一次次地失敗，最終意識到“復仇的口喚，并沒有落在一棵楊——這個舉意暗殺的教派身上”［8］，才安心做阿訇，安心地逝去。作者的宗教熱情充斥著行文，感慨之外，一些段落也顯得過于突兀，甚至美化暴力。在《西省暗殺考》里面，這種傾向尤為激烈。如描寫清廷官員遇刺的場面：

喊叫水的馬夫突然一抖手，酒杯飛上空中，手中現出一柄斧頭。馬夫一躍而起……一斧子剁在剛鉆出轎門的人頭上……馬夫閃電般掄動斧頭，如雨的砍伐帶著噗噗的濺血聲，密如鼓點……頃刻時那頭被剁進泥土，又被連同泥地剁爛，變成血泥不分的一灘……［9］

針對張承志作品中顯現的美化暴力傾向，論者指出，“他手執一端，始終處于激烈對抗狀態中……造成了一種內耗性很強的簡化。荒蕪視野中展現的是無數赴死者和受難者，所以《心靈史》將人民的暴力和圣徒的犧牲之美推上制高點，極盡贊頌。”［10］這種解釋仍是從肯定文本的合理性出發，并未關注人性。

文學作品中不乏暴力場面，那么，我們該如何看待？我相信文學是寬容的，無法制定什么規則，標明哪些不能寫，緣由則是道德、政治因素，等等。關鍵在于拿筆的人，他是以哪一種態度進行創作，是冷靜，客觀，還是心懷仇恨，甚至為了宣泄仇恨而不加節制，甚至自我陶醉。魯迅寫過祥林嫂、孔乙己等遭遇的冷暴力，寫過許許多多看客的漠然，然而我們知道他是心懷蒼生的，文筆固然冷峻，其內里卻是熱的，哀其不幸，怒其不爭，體現了人性的溫度。讀過張承志文章的人不難看出，他與現世生活幾乎是格格不入的，他崇尚游俠，行筆帶著剛硬之氣，相信這也是很多人欣賞的特質。然而，過度的推崇免不了造成單一的效果，對暴力不加節制的渲染，反映了作者內心的陰暗一面。上文引述的刺殺場面，呈現給讀者的只可能是恐怖和戰栗，以及厭惡之感。暫且拋開讀者的身份、族群屬性，從普遍的人性視角加以考察，這樣推崇暴力、宣泄仇恨，沉醉于所謂悲壯的、絢麗的血色，為之歌頌，書之傳諸后世，其后果如何？論及此處，作者高昂的理想主義、清潔的精神已經受到了嚴峻的挑戰，現出雜質，不僅沒有絲毫值得肯定的可能，而且應引以為誡。人性才是我們衡量作家、作品的尺度。假如只看到所謂“理想主義”“虔誠”，就不問它們的內容和背后的動機，從而贊揚它、肯定它，那么評論再精彩也毫無意義。

描述歷史，需要去偽存真的嚴謹態度，摒除私人情感的干擾，而后才有可能呈現出歷史本來的面貌。具有虔誠信仰的教徒，懷著熱切的盼望，清潔的精神，更應該慎重一些，下筆之時，考慮題材來源可靠與否、行文是否站得住腳，這些都是檢驗作品的重要參考。《心靈史》以破除偏見為目的，卻造成了新的偏見，力圖讓讀者了解哲合忍耶，卻沒有做到客觀公正，難以發現其中含有人性的因素，反而歌頌暴力、肯定暴力——作為普通讀者，我們有權利批評這樣一部書，行文固然是力透紙背，但其中蘊含的種種雜質，不能不引起深思。

四

閱讀品味文學作品，除了字面的意義，結構布局的方法，作者秉持的態度同樣重要。對待批評，作者也應該表示出理性的反思，不可局限于一家一派之言。在這個方面，改進的空間仍然不少。如《張承志研究》（楊懷中主編，寧夏人民出版社，2011年10月）這一本集子，所收論文多為溢美之辭，鮮有涉及批評的文字，是不是有狹隘之嫌呢？研究論文結集成冊，理應做到客觀公正，讀者期待著更完善、更優質的資料，以便全面認識和理解文本，用于對比分析。

不過，在眾多的稱頌之中，我們也看到了些許不一致的觀點。胡慶章已將《心靈史》的缺陷作了簡要概括，如“是非不分”“以偏概全”“自相矛盾”等，給本文提供了參考。但是，該文分析產生這些缺陷的原因，歸結為東西部經濟發展失衡，就顯得牽強附會了。［11］應該為作品負責的仍是作家，他的選擇與考量決定了行文的品質。張承志沒有刻意地約束自己，沒有對材料和細節加以甄別，因而造成了偏頗，很難從地區經濟發展程度上找出相關的因素。

亦有論者尖銳地指出張承志高揚理想主義和清潔精神的反諷性質，“他乃是以反流行的形象成為部分人的偶像的，是以拒絕大眾的激進而慷慨的與呵斥與指責贏得一些人的歡呼的”“張承志的個人信仰值得人們尊重，但他的姿態和訴求恰恰最好地適應了這個時代的某些文化消費的走向，他的充滿‘終極關懷’的‘神’的宣諭也并未脫離當下的世俗文化。……張承志恰恰以一種后現代的‘崇高’變成了變幻的媒體的舞臺上有趣的獻演。”［12］人們對他和他作品的稱頌，具有喜劇色彩，因而是值得反思的。

也許正像作者自己說的那樣，廉價的感動不值一提，一些文章只是在肯定《心靈史》所宣示的宗教熱忱、悲壯情懷，顯得單薄。這中間也不乏冷靜的聲音。“每一位知識者不一定都是道德意義上的圣者，但都有向著道德完善的方向發展的趨向，至少在精神上有一種非達目的不甘罷休的尋求完善的沖動。這種具有戒律意義的道德理想，是規范張承志思想的‘道’，也是驅使他思想的原動力。……在《心靈史》及一系列隨筆中，對道德的呼喚已變成了一種宗教的激情。”［13］張承志對道德完善的追尋，理應值得肯定。

張承志無疑非常看重他的《心靈史》，他在序言中寫到：“對于我——對于你們從《黑駿馬》和《北方的河》以來就一直默默地追隨的我來說，這部書是我文學的最高峰。我不敢說——我還會有超過此數的作品。甚至我還在考慮，就以這部書為句號，結束我的文學。”作為一部總結性的作品，《心靈史》并不完美，張承志畫下的這個句號也不那么圓，叫人讀了滿意。他恣意揮灑強烈的主觀情緒，將心靈體驗不加節制地融入描述當中，因而遠遠沒有達到歷史的、宗教的、文學的統一，這一試驗仍有待進一步完善。作者的偏執影響了他對歷史事件的看法，也干擾了他客觀公正地選取資料、采納資料，無法作出令人信服的解釋。這就造成了文本自身的矛盾，如果不加以認真對待和甄別，評價自然是偏頗膚淺的。讀者也需要持以冷靜的觀察角度，不可一味地贊揚宗教和理想的虔誠、純潔、高貴，而忽略了最基本的人性因素。異端之美，美在何處？精神的清潔不只是態度，以及故作高深，更意味著寬容，超越自身的狹隘，提升認知的境界。

注釋：

［1］黃發有：《詩化品格與多語混融——張承志小說的語言風格》，回族研究，2009年，第4期。

［2］張承志：《走進大西北之前——代前言》，《張承志文學作品選集·長篇小說卷》，海南出版社，1995年版，第222頁（下文所引《心靈史》皆為此版本，不再一一注明）。

［3］張承志：《清潔的精神·后記》，《荒蕪英雄路·清潔的精神》，上海文藝出版社，2015年版，第414頁。

［4］張承志：《清潔的精神·后記》，《荒蕪英雄路·清潔的精神》，上海文藝出版社，2015年版，第415頁。

［5］張承志：《清潔的精神·后記》，《荒蕪英雄路·清潔的精神》，上海文藝出版社，2015年版，第415頁。

［6］張承志：《清潔的精神》，《荒蕪英雄路·清潔的精神》，上海文藝出版社，2015年版，第401-402頁。

［7］張承志：《清潔的精神》，《荒蕪英雄路·清潔的精神》，上海文藝出版社，2015年版，第404頁。

［8］張承志：《西省暗殺考》，《北方的河·西省暗殺考》，上海文藝出版社，2015年版，第419頁。

［9］張承志：《西省暗殺考》，見《北方的河·西省暗殺考》，上海文藝出版社，2015年版，第398頁。

［10］李晨：《一種新的寫作方式——〈心靈史〉解讀》，文學評論，2016年，第3期。

［11］胡慶章：《抒情壓倒了理性——論〈心靈史〉批判力的喪失》，文教資料，2015年，第14期。

［12］張頤武：《張承志神話：后新時期的人間喜劇》，《文學自由談》，1995年，第2期。

［13］楊揚：《文化批判和自我批判的歷史過程——論張承志的文化批判》，回族研究，2002年，第3期。

（孫仕卿 江蘇南京 南京師范大學文學院 210046）