法意與神袛：基于《叫魂》所反映的法律信仰空間的探討①

楊孟哲

(上海師范大學，上海 200234)

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法意與神袛：基于《叫魂》所反映的法律信仰空間的探討①

楊孟哲

(上海師范大學，上海 200234)

法律史學界一直非常關注中國傳統法的傳承與創新?！督谢辍返目?，使得中國古代法律傳統與當代法律歷史遺存有了空間范疇上的會通之處。此書甫經出版，即獲眾多推介。后續相關研究成果雖豐，但甚少有從法律信仰的角度來解構彼時法律架構的意涵。叫魂案中，民眾對神袛幽冥的信仰，官員對皇帝權力的信仰，二者匯聚所形成的兩種虛實重疊的權力對沖和交鋒，有助于省思傳統權力與信仰的真實圖景。再度追索叫魂案傳衍的歷程，它的實質價值在于分層權力網格中人物所呈現的法律信仰主體與歸途的差異。以書為鏡，透過觀照內在性結構中權力與信仰的不同面向，不僅可以發掘傳統皇權社會中法律的歷史慣性問題，更可以借以尋覓根植于傳統中國內部甚至延續至今的法律信仰空間問題。

叫魂；法意；法律信仰；神袛；皇權

孔飛力教授的《叫魂》一書，成書于1990年，在大陸的譯介流播，也已有16年之久。且此書一經出版，即備受學界垂注。前賢時彥關于此書的各類書評與推介，不勝枚舉。無論是從歷史學的視域，還是從政治學、社會學、法學、傳播學等諸學科角度的探研，都有相當宏富的成果。譬如，國內最早關注到該書并進行引介的是王鐘翰先生；當時國內尚無譯本，而王先生此書即來自于孔飛力本人的航寄[1]。后來，作為譯者之一的劉昶先生從清代不同官僚層級與乾隆帝對叫魂案的不同反應出發，試圖探析清代中后期的社會生活圖景和當時的政治語境[2]。徐忠明先生以法文化的角度切入，進而分析清代皇權與司法運作的關聯性，并透析當時社會的一些深層次問題[3]。王振忠先生則通過發現的徽州文書認為《叫魂》一書所描繪的叫魂案件，在康熙時期即已顯現，遠早于乾隆時代[4]。王明前先生著重透過叫魂案件本身，來解讀清代中后期不同的社會階層結構對此類所謂“妖術”的反應[5]。屈永華先生力圖通過叫魂事件，來復原和分析中國傳統官僚制度下的效率問題[6]。陳兼、劉昶兩位先生在這本譯著出版10余年后，再次對《叫魂》進行了評介，主要從乾隆盛世的政治背景與妖術橫行的社會根源入手，揭示乾隆帝努力維持清帝國和自身皇權的合法性問題[7]。牛靜女士則以傳播學的角度來分析叫魂事件謠言產生的隱蔽邏輯及背后的政治蘊意[8]。汪慶華先生以叫魂事件為引子，探討歷史情境下謠言的政治運作。但可惜的是，實際圍繞叫魂事件本身而展開的法律討論并不多見，更多的是運用整個明清時期的法律實例來剖析這一時段謠言的政治與歷史動因[9]。劉擁華先生則從叫魂案中，拋開了傳統的政治整體性的探討，提出了別樣的維度概念——隱喻下的江南文化[10]。此外，尚有數量繁多的相關研究成果，在此不再逐一評釋*關于《叫魂》的書評或各類文章，還有相當數量，例如朱滸.盛世中的幽靈——評讀《叫魂》[J].清史研究，2000,(1).林清清.深刻與生動相結合的歷史敘述——讀《叫魂》[J].玉林師范學院學報,2001,(1).王紀潮.專制社會的權力恐慌癥[J].書屋,2004,(3).崔軍鋒.《叫魂》讀后[J].萍鄉高等?？茖W校學報,2005,(1).林沐衍.在《叫魂》中尋找發辮的歷史——讀《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》[J].西北民族研究,2007,(2).胡翼青.流言傳播背后的結構性因素——以“叫魂”和“非典”為例[J].新聞與傳播研究,2008,(3).張益剛,武傳忠.“叫魂”背后的思考:精神控制的危機與應對——從《叫魂》看清政府的社會控制[J].長春工業大學學報,2009,(2).朱騰.想象的危機——評孔飛力《叫魂·1768年中國妖術大恐慌》[J].江蘇警官學院學報,2009,(6).林敏霞.1768年妖術大恐慌中的“他者”——讀《叫魂》[J].中國社會科學報,2009,(324).茆曉君.《叫魂》的歷史人類學解讀[J].文化學刊,2010,(2).李鵬.歷史的隱喻——讀孔飛力教授《叫魂》[J].理論界,2010,(10).董敬畏,龔翰.歷史與想象——對《叫魂——1768中國妖術大恐慌》的追問及其反思[J].社會科學論壇,2010,(18).李靈.中國近代前夜的社會現實及其啟示——也讀《叫魂1768年的中國妖術大恐慌》[J].文史博覽,2010,(4).穆紅琴.再讀《叫魂》——困惑與反思[J].山西財經大學學報,2012,(2).邢婷婷.各自為陣的博弈——從國家—社會關系視角讀《叫魂—1768年中國妖術大恐慌》[J].理論界,2013,(8).仲夏.十八世紀中國社會的真實寫照——讀《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》[J].學術界,2014,(2).彭路杰.解讀“叫魂”背后的謠言傳播機制——兼論現代社會謠言產生與防控機制[J].東南傳播,2014,(2).沈江茜,胡曉晨.皇帝專制權力與官僚常規權力的博弈——讀《叫魂》[J].淮海工學院學報,2014,(3).。

盡管學界對《叫魂》一書有著相當豐碩的成果，且通過叫魂事件，在對清代這一時期的政治運作關系、社會環境狀況、地方官僚生態、訊息傳播路徑等方面，論述已臻于成熟，基本觀點也已為學人所揭橥。故筆者對此書的再度回味，似無抉發必要，更甚于味同嚼蠟。但從某些細微的虛擬精神空間來看，叫魂事件所反映的內部法律性特征卻是不甚明了。眾多學者所關懷的重點放在了政治層面的權力網絡及社會視角的市民生態，但卻很少有人注意到叫魂事件本身所體現的法律信仰問題。本書的敘事源起于農夫沈士良遇到侄子們的暴力對待和拐騙錢財，在現實社會中無法得到應有的司法裁決，才求助并寄希望于叫魂所帶來“神力”。我們可能在評議當時沈農夫的“愚昧”行為時，更多的聚焦在了他的盲動，卻忽視了他在尋求“神力”前所作出的現實努力。實際上，沈農夫是先把現實法律作為了解決矛盾的前置條件。但民眾的這種“求法而不能”，演化成“不信法”“不求法”，進而求助于神袛幽冥的力量，卻是經歷著相當沉痛的長時段現實經驗。叫魂案所映現的絕不僅是案件本身的吊詭，同時也表露著當時民眾對法律的信仰和心態歷程。本文并非想以傳統維度的理路來厘清叫魂事件，而是藉以探尋暗流在中國傳統司法行為背后的法律隱喻：即法律信仰。

一、民眾的“神袛”信仰與官員的“息訟”哲學

當前中國古代史或者說中國法律史研究的重心，實際上主要鳩集于近世后半段的探研——即明清史。目前涉及明清史研究的論著，就如同其史料的豐盈程度一般，汗牛充棟。作為蜚聲中國的域外漢學家，孔飛力教授在明清史方面的筆力，尤值得矚目。而《叫魂》的刊布，對當代明清史研究，甚至是中國史研究，都有著足為稱道的裨益。它所席卷而來的敘事手法、史料摭拾、研究理路等方面，可以說成為了一種固定的研究旨趣與范式。當然，方法論并非本文觀照的重點，我們可以略去《叫魂》帶來的巨大反響，不妨簡要回眸一下該書所描繪的叫魂事件本末。

叫魂的故事肇始于浙江省德清縣，一個名叫沈士良的農夫為了向兩個經常折磨并奪取自己財物的侄子討公道，在陽間感到無法解決的情況下，想訴諸于某種“神力”,于是便找到了一個吳石匠。因為“在一般人的想象中，石匠同木匠及其他工匠一樣，擁有著兇險不祥的魔力”[11]。盡管吳石匠本人也知道在坊間流傳著一個聽后令人驚顫的寓言，即石匠在修橋時打樁入河，“石匠們需要將活人的姓名寫在紙片上，貼在木樁的頂部，這樣會給大錘的撞擊添加某種精神的力量，人們稱之為‘叫魂’。那些因此而被竊去精氣的人，不是生病，便是死去”[12]。在清代傳播妖術是相當嚴重的罪行，吳石匠害怕因附和這種詭異的訊息而導致自身受損，便叫上眾人把沈農夫扭送縣官。隨后又有個名為計兆美的人，因半夜亂走而被人們誤當作是專門來叫魂的，隨即被鄉民毆打一頓后帶至官府審問。省府當局對原被告進行了質詢，最終這一因民眾盲目迷信而制造的恐慌被省府官員消解。民眾似乎得到了來自官方正確的輿論導向，但事情卻并未結束，相反這僅僅是故事的序幕。臨近杭州府的蕭山縣，四個和尚因涉及叫魂并被誣剪人發辮而受到鄉民毆打和縣衙用刑，直至送達至省按察使曾日理那里才被證明是受衙役誣告而宣布無罪開釋。雖然此案在略顯睿智的省府官員處理下得到了看似穩妥的解決，但這種愈發擴散的叫魂迷信訊息卻在民間不可遏制的傳播開來。不到半月，北部的江蘇省也很快收到了類似浙江省叫魂事件的謠言。隨后，叫魂事件延及山東、河南、直隸等省，以至于在短期內引起了近半個清帝國范圍內普通民眾的內心恐慌。

在叫魂事件中，清朝專制皇權思想下的嚴密控制，實際上已經不能通過常規性的強制手段就能壓制，某種反彈的思想松動和內在途徑是叫魂案得以迅疾傳播的基本條件。楊念群先生曾指出：“叫魂案的恐怖效應就這樣溢出了地區性限制，從一種虛幻式的個人稽查經君主與官僚的交互作用，在乾隆頭腦中整合成了一場遍及數省的政治沖擊波圖像。”[13]這樣的事件，在孔飛力看來是“由容易輕信的民眾，受到貪婪的地方捕役中的惡棍以及無能的縣府官員們的挑動，而造成的又一樁早已司空見慣的丑事”[14]。而叫魂案中，很多民眾還都相信“用朱砂、雄黃、雞血來清洗割剩的頭發就可以避害”[15]。如果撇開歷史慣性的作用，那么完全可以認定普通民眾的這種行為是迷信和愚昧的。但中國的傳統歷史注定了對于神袛幽冥有著非同一般的理解，甚至可以設定三大鬼節(清明節、中元節、寒衣節)來撫慰亡靈。關于各種鬼神之說也俯拾即是，神冥之事總可以通過自然或非自然的路徑給人們造成極大的內心恐懼?！皞鹘y中國，妖術迷信和恐懼對底層大眾來說并非陌生,妖魔鬼怪、閻羅無常本來就是他們精神世界的一部分?！盵16]對于普通民眾來說，他們的知識體系中存在著神冥的權力，這與世俗權力并不矛盾。吳曉琳曾以翁丁伉族作為個案，探討過他們的觀念世界，即“有一個由神—祖—鬼—魂共同構成的超自然知識體系。靈魂固然是叫魂儀式中的主要對象，但儀式中牽帶出的是一個神、祖、鬼的三分信仰世界”[17]。少數民族地區的信仰可能更為獨特，但與叫魂案中的民眾神袛信仰卻有異曲同工之妙。在傳統思維定勢中感受到的敬畏實際上已普遍植根于大眾的內心深處?！爸赃@樣異路同歸，是因為‘迷信’，是老百姓代代流傳下來的對‘叫魂’等各類妖術的‘迷信’。這是一種固有的,久已有之的迷信。這種迷信，深藏在人們的思想深處、意念深處，就像炮藥存貯在這樣或那樣的倉位里一樣；又好象貯存在心理重錘上的一種勢能。”[18]

不過，筆者關注的并非是民眾的這種所謂愚昧無知，而是孔氏在文章中提到沈農夫在陽間感到無法解決個人的糾紛，才訴諸于神力。這其中則折射出普通民眾在面臨司法援助時，即便有司法機構，也不能公正地裁決諸如沈農夫如此細小的個案。更為重要的是，在民眾所求助的主體這一內部結構嬗遞中，民眾對法律信仰的序位明顯開始退讓于對神袛幽冥的信仰。在沈農夫以及普通民眾的腦海里，所謂的信仰，大概既包括社會全體成員對世俗法律的信仰，也有來自于對神袛幽冥的信仰。第一層空間的信仰實際來自后天的不斷訓誡和慣性，而第二層空間的信仰則可以說是先天性與社會活動初期的意識混合。叫魂事件的源起是沈農夫借助對法律信仰，試圖通過司法途徑來解決個人利益糾葛。然而后續事態的演化，則不得不用神袛信仰來取代法律信仰。在這一過程中，民眾與官員的法律思想對流，更多地體現著普通民眾對法律是避讓還是信仰的問題。民眾的輕信神袛毫無疑問擾亂了本已安定的秩序，這也在相當層面上助推著叫魂這個巫術的未知走向。

當然此時，我們還不能遺漏造成叫魂事件的重要司法證據：來自當事人似無可辯駁的認罪供述。犯罪者本人的供述，在法理依據上具有相當效力，也可以徹底打破人的信仰根柢。叫魂案在發生初期并無大的波及，一部分略為明智的省府官員在處理此事時也顯得較為謹慎。但隨著乾隆帝不斷加速的訓斥督導，各地官員也紛紛把此類案件坐實。其司法上的根據，基本都源于當事人的認罪供述。具體案例的處理，筆者僅據不完全統計如下：

1.浙江德清縣的沈士良和計兆美經縣府官員嚴刑拷打審問認罪，編造虛假供詞，至省府官員質詢時被戴枷示眾，以示懲戒。

2.浙江蕭山縣的四個和尚被抓，疑為叫魂；其中巨成和尚上刑夾棍，致其腿骨斷裂，另幾名和尚也受到了類似刑罰。帶至紹興府時，巨成已無法上夾棍，被代之以木條掌嘴，最終四人認罪。至省府按察使曾日理處，得到了清白，無罪開釋，每人得錢3200文。

3.江蘇蘇州的乞丐們被懷疑以藥迷人和剪人發辮，被縣官屠知縣使用夾棍；各加刑鞫仍不認罪，查無實據，乞丐們被遣回原籍。但由于未獲及時釋放，其中一張姓乞丐死于獄中，另外兩人開釋。

4.浙江湖州府的凈莊和其他六個和尚被疑剪人發辮，被拘捕至吳知縣處；因無實據，和尚們被無罪開釋。

5.山東兗州縣的兩個乞丐因剪人發辮被捕，縣官們從二人口中得到了眾多的妖黨信息；隨后韓沛顯、李紹舜等人被捕。山東巡撫富尼漢致乾隆帝的妖術報告奏折徹底拉開了追剿妖術活動的大幕。

6.江蘇安東縣的劉五因剪人發辮被捕；沛縣姜姓男子以藥迷人被當場毆斃；邳州王姓男子剪人衣襟被逼自殺。

7.山東和尚通杲被捕，牽涉和尚悟成和其他八個徒眾；安徽宿州抓獲重要案犯張四。

8.河南湯陰縣抓獲和尚法印，嚴加刑訊，仍不認罪。河南巡撫阿思哈斬獲頗少受到乾隆帝責問。

9.直隸省接獲17起剪人發辮案件，抓獲3名嫌疑僧道。

10.陜西省學童郭興利謊稱被剪發辮，未予深究；民人劉德剪辮以避禍，滋事惑人；剃頭匠王福有剃人發辮，夾棍用刑，被查滋事不法，戴枷示眾。

……

從1768年的3月底到當年的11月初，這場為時約8個月的叫魂案無果而終。但幾乎從這場清剿運動一開始，都無法繞開司法審判上的公正合法性問題。因為幾乎每個受審訊的疑犯都會遭受到讓他難以復述的刑具折磨。在處理這些案件時，地方官府最常用的莫過于夾棍：一種由三條棍子組合成的夾人腳踝骨的刑具；還有木杖、藤條、跪鐵鏈等等。當然，這些在古代中國的刑具體系里算不上什么懲戒，但卻是對付刁邪惡民并迫使其認罪的必要舉措。

如果從證據鏈的角度看，這些案子的證據主要有兩部分構成：一是證人故意瞞騙提供的證言，二則是嫌犯受刑罰后套取的證供。案例中的司法尺度反映了民眾與官府在司法地位上的嚴重失衡，當時的普通民眾根本不具備與官府對等的司法權利。“自覺遵守帝國法律乃至刻意回避與帝國衙門進行交涉，也就成了鄉民的愿望?！盵19]若說這些地方官府是故意通過刑罰來整肅鄉民秩序，也有些矯枉過正。徐忠明先生曾就中國傳統官員對民眾訴訟的心態問題指出“帝國官員是從道德情理與社會控制的視野來看待鄉土秩序與鄉民訴訟的，故而，竭力鼓吹忍讓克制和無訟息訟的道德理想，進而打壓好勇斗狠與健訟囂訟的行為”[20]。實際上，在初期的叫魂案例里，地方官員在對待此類異端事件時，還是保持了相當的克制和謹慎。當然，我們絕不能簡單地就此認定這是官員積極息訟的舉措。他們所采取的刑罰和盡快結案的做法，卻暗藏著另外的意蘊。

普通民眾在這場恐慌中，部分人被剪去發辮，還有人盲目從眾，造成對世俗權力的不信任。這種妖言四起所牽扯的政治板塊運動，終究碰觸了《大清律例》中最核心的內容。在叫魂案中，涉及比較明顯的罪行應該包括反逆罪、異端思想與妖言罪。剪人發辮則導致部分人在發式上違背了清廷入關以來的政治傳統，即“留頭不留發、留發不留頭”。發式的更換，實質代表了對滿清合法性的質疑和反攻。乾隆帝的敏感并非空穴來風，對于反逆罪，清廷一直有著高度的戒備和懲處。反逆罪在清代刑罰極為嚴重，“凡謀反，謀大逆，但共謀者，不分首從，皆凌遲處死”[21]。之所以采取凌遲處死的刑罰，意味著對任何敢于沖擊皇權合法性的行為都要嚴厲懲處。叫魂事件中，嫌犯來源的群體主要出自社會結構的最底層：和尚、游民、乞丐以及盲從的鄉民。他們很難在清廷控制嚴密的鄉黨文化中占據煽動性的優勢，顯然面臨的結果是與他們自身的實際作用不相匹配的。第二個可以針對這些妖黨實施的刑律依據就是異端思想與妖言罪，即：“凡造讖緯、妖書、妖言，及傳用惑眾者，皆斬。若私有妖書，隱藏不送官者，杖一百，徒三年?！盵22]清朝律法在羅織這些損害皇權專制統一的罪名方面，無疑是提供了極為順暢的法理支撐。而叫魂案初期，官員在處理這類妖術案件時，試圖壓制事態的傳播和擴散，則不能稱為息訟的善舉。事實上，當時法律的概念或只停滯在文本書寫上，地方官員所要達到的首要目標在于保持治下的晏然無事。也許很多學者更傾向于把清代此時地方官員腐敗無能和藐視王法的表現當做是行政能力的不足和內在修養的敗壞。筆者認為叫魂案中官員的無能和司法不公是源于思想意識的松弛和動搖?？枴けR埃林認為所謂的法律，不過是官員解決“實際存在的或潛在的糾紛”[23]。而地方官員在面對此類糾紛時，又增加了一層政治語意的考量。誠然，在叫魂案審判的過程中，“正是審判官和其他‘專家’們把‘魔鬼契約’的概念強加到了村民們單純的對巫術的恐懼之上”[24]。難道此時的鄉民全部都是愚昧無知，全然不把世俗法律作為解決矛盾的第一序位？恐怕斷然不是。徐忠明先生關注到諺語中所反映的法文化內涵，并曾指出“在鄉民心目中，法律并不是可有可無的，而是治理國家的基礎,因而又有‘法令行則國治’與‘家有常業,雖饑不餓；國有常法，雖危不亡’的諺語”[25]。民眾對于法律的信任雖然由于畏懼世俗權力而被迫放在首要位置，但即便如此，仍常常因這種現實法律得不到應有的公正而采取精神上的慰藉——神力。表層來看，鄉民的這種行為是愚昧無知，欠缺應有的法律信仰。但“傳統中國鄉民的法律意識和訴訟心態與帝國官僚和精英階層并不等同”[26]。鄉民以及普通民眾并不掌握任何維護自身權益的可能途徑，

而“傳統文化中的法律工具主義和教條主義的法律工具主義導致了對法律的輕視和不信任以及人治的泛濫”[27]。一旦民眾遭受到司法的不公對待時，心態歷程卻是朝著失落→失望→絕望的路徑演變。對法律公正所殘存的信仰，也在這一范疇內被耗散。“當人們服從法律僅僅是因為他們害怕招致國家強制性的制裁與懲罰時，法律就不可能成為人們心中信仰的對象?！盵28]相反，官員的處境則與鄉民大相徑庭。官員的內心歷程著重在于尊崇皇權的力量，大部分由科舉考試而得官位的審判者，對于神冥之事完全不予置喙。官員的司法權力更多的只需向皇帝交差，而不需得到普遍鄉民的申訴。徐忠明先生在點評清代司法機構的內部運作時指出“正是通過縱向的科層化覆審，以及橫向的制衡性監督，皇帝才有可能實現集權專制”[29]。這也就形成了所謂官員息訟的世俗權力來源。鄉民的申訴得到的是官員的努力息訟，從而維持政績的榮輝形象。正是官員息訟哲學下的反復調停，導致沈農夫的求助無門。而民眾則在尋求司法公正的路途上漸趨絕望，遂走向了拜求不可預知的神袛力量。可以說，這出現了一種基于皇權統轄下的世俗權力與神袛信仰的對沖。謝暉先生認為“法律文化因素無法使人們產生對法律的信仰，這在傳統的東方倫理型社會文化系統中表現得更為明顯”[30]。在體系范疇內，我們還無從去定義清代此時的法律文化。但在傳統政治語境下，民眾的神冥信仰與官員的權力畏懼，二者的生成路徑，卻幾乎是一脈相承。

二、畏懼與權力：法律信仰與皇權信仰的對沖和歸途

中國傳統政治的權力安排注定了叫魂案演變的層次序位過程，也符合內在話語權力結構的差異。然而在叫魂案中，社會群體的法律信仰結構是如何的，相互間信仰的最高來源又是哪些，清代法律被信仰的路徑和歸屬又是什么，等等，這些都是亟待解析的懸疑。

叫魂案訊息的傳衍，實際上與當時的統治方式密切攸關。中國傳統的政治語境，法律的主權者來源應當是唯一的，就是皇帝。而歷代顯現的權勢熏天的外戚、宦官、女主、權臣，本質上無不依托于皇權的力量。戴維M·波特認為歷史上的統治“合法性被看作是寓于一個統治者而不寓于廣大人民，亦即寓于單一的權威，而不寓于多元的權威”[31]。世俗權力的主權者來源必定是單一的，這是不可置否的，而清代此時的最高世俗權力主權者就是乾隆皇帝。謝暉先生曾將人類的法律信仰歷程劃分為三個時段：圖騰——習慣法信仰時代、神靈——宗教法信仰時代、真理——國家(世俗)法信仰時代[32]。這個分類模式對于西方現存的政治演變來說，確實十分到位，但卻不適用中國歷代的傳統。中國自秦大一統以來，所推行的是皇權至上的訓誡，并不是依靠宗教的力量來統攝世俗權力，而是靠政治舉措和不斷的儒家熏染。儒家雖也稱儒教，但在宗教信仰的層面上，與西方的宗教有著本質區別。在這個過程中，民眾對法律的信仰，更多的是因畏懼權力而遠低于對皇權的信仰。“無論儒家還是法家全都特別看重法律的‘威懾’作用，即使是普法教育，它的宗旨乃是雍正所謂‘見法知懼，觀律懷刑’而已。”[33]中國的威權統治，實際并不完全是君主專制。馬克斯·韋伯在論及人類的合法統治類型時提出了三種模式，即合法型統治、傳統型統治、魅力型統治[34]。當然，韋伯的分類未必能涵蓋歷史進程中不同地區和時段的統治模式，也未必適用清代。但乾隆帝的統治，顯然更多是依靠前代傳統神圣性的繼承和實施而獲得的，即傳統型統治。既然是傳統型政治的枝葉，那么普通民眾甚至官員的畏權心態顯然是對皇權力量的注腳。在清代這樣皇權力量嚴密的時期，法律的正確與否，是否都應該得到無條件的執行？約翰·奧斯丁以其“惡法亦法”的理論，認為只要來自于主權者的命令，具有法律效力，就應該被遵守[35]。按照這個理論，乾隆帝是叫魂案中的法律主權者，他的命令就是法律，就應該被遵守。不過，一旦這個命令是具有隨意性和未經確證的，還應當遵守嗎？富勒則持有相反的論點：法律必須要有一個恰當的程序，強調法律的正當性，即“惡法非法”[36]。富勒的理論實際與現代提倡的法治基本一致，但完全不適用乾隆帝時期的政治環境。許娟認為“中國語境下法律能夠被信仰的理由首先表現在法律信仰生成機制的路徑選擇上”[37]。路徑選擇是言中肯綮的，在叫魂案中，社會群體的分途選擇事實上就成了詮釋皇帝權力機制與法律信仰場域互動的關鍵。

叫魂案中的社會群體，大抵由民眾與官員構成。而他們的知識背景差異，注定了對于信仰選擇途徑的分歧。深陷叫魂案的鄉民或游民群體，他們處于社會最底端，常態化的生活幾乎不可能研習科學思想或者碰觸到高官顯貴。在官員們看來，鄉民的思維體系是不符合帝國精英群體的審美規范的。在反復遭受的統治壓抑中，普通民眾的極強抗壓性代表了他們對帝國權力所生成的畏懼心態。從沈農夫和吳石匠開始，整個叫魂事件的不斷升級就是漸次源于倍感風聲鶴唳的民眾。鄉民在飯后的談資，恐怕圍繞的中心點大多是恐懼以及如何采取措施竭盡全力保全自己和家人的平安。民眾所能瞥見到的是一個有失公允的社會，他們遭受的司法不公，無法取得現實的積極回應。從而更多的人期待能有某種權力，以便可以使身處弱勢的自我得到補償。民眾依據自身的經驗，所能尋找的虛擬權力，就是神袛?？罪w力稱之為“普通民眾：權力的幻覺”[38]。民眾不可能掌握任何現實權力，他們心中只有畏懼，但“他們在政治運動中卻不是沒有靈魂的，可以被任意操縱的木偶，一旦被卷入權力游戲之中，他們迅即依據自身的知識構架對之作出反應，并且決不放過任何可為他們所利用的權力資源”[39]。

值得一提的是，叫魂案中被捕的民眾，基本都是和尚、乞丐這類完全失去經濟能力的無產者。在嚴密控制的社會體系下，他們更像是游民?！霸诠倭艂兊男哪恐校还苁鞘裁慈耍菜奶幜骼说钠蜇ざ际菍舶踩囊环N威脅?！盵40]乞丐、和尚這些身份卑微者恰巧被看做是叫魂傳布的流動媒介。任何不利于穩定層面的訊息，地方官府都可以推諉給這些低等民眾。而普通民眾在尋求司法公正的過程中所面臨的窘境，導致他們不可能再對法律抱有任何的信仰?！胺蓪裆羁刂圃绞怯辛?，傳統的生活觀念和生活方式越是占據上風；一旦法律失效，專制政府往往采取超越法律程序之上的行政手段，實施監控，正常的司法手段被行政行為所取代。”[41]民眾的單純愚昧行為，在統治者看來卻是威脅社會穩定的要素。龐德實際上在對法律的定位上，一語洞穿了其中的要害，他認為法律的功能就是社會控制[42]。劉文鵬先生曾分析發生在乾隆十六年至十八年的偽稿案，認為“在努力以高效的督撫力量來維護王朝政治統治，在以高壓政策對待民眾政治感情，以尋求王朝政治統治合法性的同時，卻在失去基層，失去民眾，失去王朝的合法性”[43]。偽稿案實際早于叫魂案，是文字獄運動的一部分。文字和虛擬的權力一樣，只不過是民眾的思想意識，但“在弘歷那里，漢化與謀反其實只不過是同一威脅的兩個不同側面而已”[44]。民眾的心態歷程本來是想以法律解決問題，反倒遭致司法的折磨?！肮妼τ蟹ú灰啦皇氐姆尚睦硪坏┬纬梢环N社會心理定勢和傳統后，法治觀念也就蕩然無存，對法律的信仰即成為一種天真的夢想?！盵45]而在向神袛信仰的轉變路途中，不能缺失的重要環節就是對帝國法律權力的畏懼，而法律權力的衍生變異則是司法的不公。戴維M·波特認為“法律的力量來自它的實現社會的正義觀念的要求，而不是來自它的刑罰的威脅”[46]。但清帝國的刑罰體系，從不會對危及皇權的任何行為做溫和的應對。在現代法律公平看來，“樹立司法的權威性和公正性成為法律信任生成的關鍵”[47]。不過，中國古代政治或者法律傳統則是治人即治國。法律的實施，也不過是治人的必要程序而已。法律主權者的命令，并不會直接與民眾勾連，嫁接帝國權力最直接的枝椏是官員。

官府在事實上代表著帝國精英群體的淵藪之地。一則，大多數官員的出身都依靠于科舉制度的擢拔，體現了人才擇取的最大化社會公平。另外，地方官和大量刑名幕友的默契組合，也便于地方上做出更為準確的司法判斷。從民眾報告巫術事件起，一大批基層官員似無處斷之權。最合乎法理的手續應是上報上級，拘押嫌犯，然后聽候處理。類似的重大巫術案件，縣府官員不加匯報而想立刻處理，恐怕更多的是緣于自身的利益考量。一旦上報自己治下出現如此妖術情境，勢必對自身仕途甚至性命造成巨大風險。在廣大的基層官吏看來，巫術案真正存在與否，不是根據案情事實的演繹推理和分析，而是濫用酷刑所得的嫌犯供詞。反觀省府衙門官員，居官署之高，卻可以基本不靠地位低下的胥吏，可以獨自處理政務。如在處理蕭山事件時，巨成和尚所受蕭山縣令的酷刑主要理由就源于蔡衙役的栽贓，而到了省府按察使曾日理那里，他顯然并不像縣官那樣信賴衙役之類的小卒。各省督撫及省府按察使、布政使等高級官員，一方面希望自己的治下秩序井然，避免出現大規模難以弭平的騷亂和恐慌；另一方面則是需要實時報送天聽、謹遵上諭。做到穩定下情且又謹行君命，無疑是令人感到跋前疐后的。初期各省督撫在巫術上的處理表現得中規中矩，但轉折則來自于乾隆帝朱批上的不斷施壓訓斥，這就促使各省督撫不能再像之前沒有任何結果似的消極行動。像比較庸碌的河南巡撫阿思哈，在得到圣諭之后，立即展開了追查，在一場子虛烏有的妖術案件中追緝嫌犯，阿思哈僅以斬殺海印和尚作為表現河南境內的晏然之象，尚不能成為皇帝心中滿意的處置方式。隨即，阿思哈因辦事無果，受到乾隆帝的怒斥。

乾隆朱批：“更不成事矣！”阿思哈立馬報告發現省內十六處剪人發辮的案件。朱批：“果不出朕所料。”但再具體追查下去又無實效。阿思哈只得奏報巫術神出鬼沒，無法追蹤。朱批：“此何言耶？有此理乎？汝存此心，無怪屬員緝拿不力且欺汝！”阿思哈謙卑地回奏：“誠如圣諭，其中自有陰謀不逞之犯?！敝炫骸盁o用廢物?！卑⑺脊骸俺贾劣蕖！敝炫骸熬故侵劣??！盵48]

從阿思哈的例子可以明顯感受到乾隆對于督撫辦事不力的措辭語態。“乾隆在朱批奏折中訓斥官吏的語言與針對巫術案本身的語言幾乎平分秋色，說明他在不斷強化語言的嚴厲力量以爭奪官僚體制對‘叫魂’審訊的程序控制?！盵49]在乾隆帝對各省督撫下達清剿命令后，真正能夠落實且有能力應對的并不多見。要說是督撫們共同抵制著君命，找不到任何明顯的蛛絲馬跡。不過，督撫官員們的反應如江西巡撫吳紹詩在贛的忙而不動；江蘇按察使吳壇為轉移巫術案視線而掘出蘇州教派案件；湖廣總督定長在審理覺性和尚案時表面彰顯得統一步調，緊跟皇命；更多的是像高晉這樣的官員，刻意大事化小納入可掌控的范圍內，當然是為了降低自身的仕途風險。乾隆帝“通過‘皇權司法’統轄諸權，結果只能是一種反均衡的偽平衡”[50]?？h府和省府官員的應對完全是出于對皇帝權力的畏懼。在他們心中，并不存在法律的直接信仰，更多的無非是保全自身的前提下遵照君命。諸如湖廣總督定長用審理覺性和尚的案子來降低風險，期望躲過皇帝的責問。乾隆對地方官員的追查無果相當震怒，嚴肅查處了一批低效能的官員?！鞍藗€知縣，二十二個知府，十四個道臺，三十二個按察使，二十九個布政使，二十六個巡撫，以及十四個總督?！盵51]叫魂案所掀起的官僚整飭風暴也不禁讓人臆想是否乾隆帝故意借機整肅已經積久成弊的官場惡習：“謹慎地隱匿情報，小心地自我保護，隱瞞真相以掩護人際關系，百促不動以墨守常規程序?！盵52]當然，也有觀點指出：“乾隆皇帝不必，也不會十分清楚地意識到要去擴大割辮叫魂案，用它來掌握控制官僚機構?！盵53]相比地方督撫，傅恒、劉統勛、尹繼善等人對乾隆帝可以時時朝拜，較于那些只能通過朱批來揣摩皇命的督撫，無疑在整個帝國管理中有更大的話語權。在各地陸續發現各類巫術事件后，乾隆帝對各地督撫的辦事能力和忠誠度都有了不甚合意的感覺，他命各地督撫將所掌握的案情和人犯移交北京的軍機大臣們交叉審訊，而軍機大臣們自然在這些地方官員奏報的拙劣案情中發現了種種漏洞，冤抑的可能性大增。由軍機大臣、刑部、京畿步軍統領組成的審訊法庭則進一步證明了妖術案的虛無。軍機大臣們在給乾隆帝的奏折中，巧妙地表達了叫魂案的真實圖景。隨后軍機大臣們對各省督撫發出廷寄，一方面訓斥地方官員玩忽職守，另一方面要求各地仍繼續追緝剪辮案但不得滋擾地方，事實上宣告了乾隆帝停止對各地的巫術清剿。軍機大臣們相比地方督撫的前后塞責，在政務能力和謀略上更勝一籌，但軍機大臣們畢竟是經過數十年的政務處理經驗后才位極人臣，除皇族的傅恒外，叫魂案發生時劉統勛已六十八歲，而尹繼善則是七十三歲。值得玩味的是，在1768年叫魂案之后，傅恒死于1770年、尹繼善死于1771年、劉統勛則死于1773年。三人的離世，并不會造成帝國高層精英群體的本質折損，因為總會有后來者補位。但發人深省的是，這些卓越軍機大臣們的相繼辭世，不禁讓人與帝國后來的運勢命運聯連起來。

帝國官員在叫魂案中的表現，并不能使乾隆帝切實滿意。盡管清代有著成熟的密折朱批制度和嚴密的官員控制手段，但地方官為了維持自身的仕途安全還是能夠規避不利于己的訊息。在這場巫術的風潮中，乾隆帝所預感到的恐怕不單是來自叫魂案本身所帶來的政治威脅，還連帶著地方各級官員所形成的政治默契。

以往的傳統史觀認為，清朝的皇權專制達到了前所未有的高度，做到了權獨握于君，臣盡聽于令，但叫魂案的本相卻清晰地顯露著皇帝權力通達系統的虛弱和異變。終清一代，對于官員的控制從立法到實施都有著極其詳盡的規制?！扒宄彩侵袊鴼v史上行政立法最為豐富，行政制度最為嚴密的一個朝代。在清歷朝編纂的《大清會典》與《吏部則例》中，不僅詳細規定了各個行政機構的職權范圍，辦事規程和所應依據的上諭、律例、規則，而且對于官吏的選校，考核，執掌，監督等各方面都做了明智而嚴格的規定?！盵54]從官員的選拔到確定，都有著相當周詳的規則，晉升考核按照操、政、才、年逐一考評。而且“皇帝任命總督、巡撫、布政使、按察使等地方大吏，多欲為防范，使其在籍貫、師生關系等方面相互交錯，不致親密結黨，而受制約之效”[55]。如此心思縝密的制度設計，理論上應該是可以起到維持皇權的效果。清代官制的安排應該講擴充了君主的權限，壓縮了臣子的勢力。梁治平先生曾指出：“君主通過官制的安排以便控制臣屬的苦心，恰恰是中國古代官制的核心。”[56]況且清代還有從雍正朝創制的密折制度，更是加強了對地方官員的控制*關于清密折制度的研究,可參詳楊啟樵.雍正帝及其密折制度研究[M].廣州:廣東人民出版社1983,5.此外,論述較為系統的還有王劍.近50年來清代奏折制度研究綜述[J].中國史研究動態,2004,(4).。但官員們也不是完全木偶性質的行政機器，叫魂案的反復角力實際也潛伏著皇帝與官僚之間的話語競爭。傳統的分析認為一種權力的增長必然致使另一種權力的收縮，使得二者處于較為平衡穩固的狀態中?？罪w力教授對此做出了修正：“在中國的制度下專制權力和常規權力并不一定捍格不入，而很可能有和平相處之道。”[57]當然不能過分緊縮了君主的專制因子，認為他只不過是最高權力范圍的代言人。只是在叫魂事件中，乾隆帝常規性的行政命令未能奏效，這種官僚制度的障礙堵塞了皇帝政令的暢通。從官員的層面看，他們的信仰并無半點宗教性質的內涵，更談不上法律的篤信，實際主要圍繞皇帝威權下的賞罰。對此，韓非子在兩千多年前就早有精辟的論道，“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣”[58]。官員或者臣子對皇帝的效忠，更多地出于對最高權力的畏懼。而他們所信仰的，則是最高權力能夠給予自身部分權力的分享。帝國官員也是權力施行者的成員，只不過是附生在皇權下的微小顆粒而已。民眾與官員的心態歷程，在這個層次上有著根本性差異，雖然二者都有權力方面的畏懼，但在叫魂案中，畏懼的主權者來源并不等同。筆者將鄉民與官員在叫魂案中的心態歷程做了簡單比照：

路徑一：鄉民→信仰法律→畏懼權力→信仰神袛

路徑二：官員→信仰名利→畏懼權力→信仰皇權

鄉民在最開始求助的就是司法機構，這是對法律的一種直覺信任或者說慣性信任。但在現實語境下的結構中，無法尋找秩序的公正，產生了畏懼，只能求助于神袛。而官員則不同，他們從科舉入仕，最初的理念就是光耀門楣，獲得部分權力分享。官員們的權力來自皇帝的賦予，最高的信仰主體只能是皇帝。鄉民的信仰空間實質上構造的是二維空間，既有現實的法律信仰，又有無法陳述的神袛信仰。官員的信仰則較為單調，只是對來自皇權的一維信仰。叫魂案的演化和高潮，都因畏懼權力而有了交集和質變，真實的世俗權力與虛擬的神袛權力的對沖也就有了互相博弈的場域，而鄉民與官員在信仰路徑上的區分，注定了各自不同宿命的歸途。

三、結語

我們探討叫魂案中的政治語境和社會結構，認為社會群體當中的民眾存在某種程度的法律信仰；但還有一點，現代意義的法律信仰與清代彼時的法律信仰在概念上不能等同。從現代法學理論的價值出發，“法律是法律信仰中實體信仰與儀式信仰的共同對象，只有富有正義性的法律才具有被信仰的基礎；只有在法治社會里，法律成為普遍的穩定的規則之時，才使法律作為主體首要的基本的信仰對象而成為可能”[59]。許章潤先生提出法律信仰是“根源于人類對人性和社會生活的科學分析和理性選擇，進而所形成的對社會法的現象的信任感和依歸感，以及對法的現象的神圣感情和愿意為法而獻身的崇高境界”[60]。夏澤祥先生認為“法律信仰是人們出于對法律的依賴感或神圣感而生產的心理感受，在行為上則體現為對法律過程的參與”[61]。而吳傳毅先生則認為法律根本不具備信仰的條件，并指出“大凡被信仰的東西都包含了虛構的成份，具體的實在之物由于缺失虛構的成份，因而不大可能被信仰。具體的現實的法律顯然不屬于可信仰的這一類”[62]。甚至有學者認為“主張法律信仰是對法律的神化，法律一旦被信仰就極有可能導致對法律的盲從，這不但有礙于法律權威的確立，反而還會貶損法律的權威性”[63]。這些都是現代價值和西方評價體系下的法律信仰，清代當時的環境，是不可能與之匹配的。

中國古代社會并不具備有現代意義的信仰概念和模式，是否意味著法律不被信仰？梁治平先生認為：“我們并不是漸漸失去了對法律的信任，而是一開始就不能信任這法律，因為它與我們五千年來一貫尊行的價值相悖，與我們有著同樣久長之傳統的文化格格不入?！盵64]筆者倒難以完全贊同梁先生所言的古代社會對法律毫無任何信任的定義。我們談及的法律信仰或者信任，最根本的意涵是應該圍繞中國古代當時的社會語境比照所得。叫魂案中的民眾，若然對法律沒有絲毫的信仰和敬畏，恐怕第一序位的求助對象就是神袛，完全不需嘗試陽間的力量。也有部分學者認為“法治在我國并無本土化的傳統文化根基，難以贏得社會公眾的情感上的認同”[65]，法律獲得公眾內心的真正認同而生的信仰是一回事，而在意識范圍上因敬畏法律背后的權力制裁而生的信仰卻是另一層架構。在對待法律信仰的概念和評價上，我們不宜將法律信仰的維度太過單一和實體化。叫魂案中所體現的法律信仰，我們可稱之為中國本土傳統的法律規則，其實就是以威權使人感到敬畏，附身威權上的有法律體系，也就形成了皇權信仰與法律信仰合二為一的情境。現代而言，法律的目標之一是取得法律正義；但中國古代社會中的法律，也有司法正義的呼吁，唯有差異的是，現代價值下的法律不必帶有太多的非人道刑罰。時代有差，但均有相通的特性，這是粘著在法律制定本身的副產品?；剡^頭來，叫魂完全植根于中國的歷史實情，建立在固有慣性遺存的傳統法律土壤上。我們不需用太多消極辭藻來推諉民眾或人之間的本性。民眾對神袛的信仰，官員對皇權的信仰，二者匯聚所構成的兩種虛實權力的交鋒，成為中國古代傳統法律背后權力爭奪的時代烙印。

叫魂看似只是發生在清代的遙遠故事，但我們只要稍加追索，就會發現這種故事在當代的社會基礎。叫魂就像提供了一個過去與現在的鏈接空間，某種層面上的斷裂亟待補救?！皵嗔焉鐣纳顚訖C理，用法理學的眼光審視，在于權利與權力的結構性失衡。這種失衡不斷‘自我復制’，再生產出巨大的社會不公與社會裂痕，并日趨呈現出制度性的頂層集團化、底層碎片化，進而導致行動層面的上層寡頭化、下層民粹化的趨勢——社會裂痕不斷擴大，階層鴻溝不斷加深?！盵66]兩種群體的信仰分化，導致了他們的歸途各異。但無論從哪個空間來看，民眾對神袛的信仰和官員對皇權的信仰，都不具備信仰空間的唯一性。也就是說，清代彼時的法律信仰，是由于法律的主權者太多導致的耗散。法律的觸點只能支撐唯一的至上的主權者，以此來達到法律的最高效力。陳金釗先生認為“如果法律信仰不能產生某種程度的超越，也即一定的神圣感，便不會贏得信徒”[67]。對法律的信仰，倒不必形容得過分神秘，但“在法律之上還虛構一個具有更高效力的法律，則有利于人們對法律的信仰”[68]。法律的需求，不是只能停留在實體法的層次。假若形成精神空間的信仰，或者說至少對法律有足夠的敬畏，則呼應著法律信仰與權力信仰的序位變革。

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責任編輯：程政舉

The Connotation of Law and the Supernatural Being:the Discussion of Faith-based Legal Space Based onSoulStealers

Yang Mengzhe

(ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234)

Legal historians have been very concerned about the inheritance and innovation of traditional Chinese law.The publication ofSoulStealersmade the ancient Chinese legal traditions and contemporary legal remains integrated at space.Since this book was published,numerous recommendations came out.Though there are lots of follow-up researches,few people interpreted the law framework from a legal belief perspective.In the case of SoulStealers,people’s belief in God and ghosts,as well as the official’s conviction in imperial power,are combined to form the hedge and clash of power,which helped to think about the traditional power and faith.When recalling the SoulStealers,its real value lies in the differences in the subjects’ legal belief and directions.With the book as a mirror,through the contemplation of the inner structure of the different aspects of power and faith,not only can we explore the historical inertia problem with traditional imperial society of law,but also find a traditional Chinese belief space issues rooted in the traditional Chinese law.

SoulStealers;the connotation of law;legal belief;the supernatural being;imperial power

2015-10-15

本文系上海市2014年哲學社會科學規劃課題“社會轉型視野下的唐宋房屋稅研究”的階段性研究成果(項目編號：2014BLS005)。

楊孟哲(1990—)，男，河南許昌人，上海師范大學人文與傳播學院博士研究生，研究方向：中國法律史。

D920.0

A

2095-3275(2016)02-0039-11

①本文曾得到中山大學法學院院長徐忠明教授、汕頭大學法學院院長懷效鋒教授的批評指正，另沈陽師范大學的張田田老師、吉林大學的倪晨輝博士、中國政法大學的李云龍博士亦曾惠賜意見，謹致謝忱，當然文責自負。