宋明理學孝德教育思想探析

盧明霞，楊吉春

(1.白城師范學院 思想政治理論教學部，吉林 白城 137000；2.吉林體育學院 基礎部，吉林 長春 130033)

?

宋明理學孝德教育思想探析

盧明霞1，楊吉春2

(1.白城師范學院 思想政治理論教學部，吉林 白城 137000；2.吉林體育學院 基礎部，吉林 長春 130033)

宋明理學孝德教育思想主要體現在三個方面：一是以“天理”“良知”為主題，對孝德作了更進一步的哲學論證；二是強化了孝德教育的地位；三是對孝德教育實踐做出了一系列理性思考，如由淺入深、從日用處開端、知行合一等。其思想對加強當代孝德教育具有重要啟示：一是應加強當代孝德的哲學論證；二是應重視孝德教育的階段性和生活性；三是應注意孝知與孝行的辯證統一。

宋明理學；孝德；孝德教育

宋元明清時期，很多思想家對孝德教育進行了研究和論述，使孝德教育理論進一步豐富和完善。其中，宋明理學的倫理思想由于比較完整地吸取了前代文化，自身又構成了一個頗具思辨色彩的體系，加上它形成以后長時期地成為具有統治地位的意識形態，因而對我國宋元明清時期的孝德教育有著廣泛深入的影響。

一、宋明理學對孝德的哲學論證

孝德從何而來？人為什么要具備孝德？對此，宋代以前的儒家學者便曾做過思考。孔子認為孝根源于血親之情，乃人之最原初、最真實的自然感情。孔子曰：“父為子隱，子為父隱——直在其中矣”(《論語·子路》)。子為父遮瞞其過失，這其中包含著“直”的道理，即順應自然感情的道理。這種自然感情便是人應具備孝德的依據，是孝德產生的根源。孟子則將孝德建立在“惻隱之心”的基礎之上，由“惻隱之心”“充之”而有“事父母”之親情。若沒有惻隱之心，則沒有“孝悌”親情，則“不足以事父母”，由此論證了“孝悌”根源于“惻隱之心”。漢代董仲舒以天意和陰陽虛妄之說作為理論根據，闡述天有陰陽而陽尊陰卑，宣稱君、父、夫為陽，居于尊位；臣、子、妻為陰，居于卑位，由此確立“三綱五常”。其中，父子關系與“父為子綱”相對應，既然“父為子綱”，則子對父必須孝順，進而論證了孝是先天的道德觀念，是天經地義的，作為一個人就必須具備孝德。

在上述思想的基礎上，宋明理學以“天理”“良知”為主題，對孝德作了更進一步的哲學論證。

(一)以“乾稱父，坤稱母”將孝等同于天理

張載在《西銘》中曰：“乾稱父，坤稱母”，由此把宇宙比作一個大家庭，對待天地應如同對待父母，因而“天理”為孝。張載提出：“天之生物便有尊卑大小之象，人順而已”(《經學理窟·禮樂》)，每個人順應“尊卑大小”的規則便是順天。同時，順天的根本內容就是“明庶物，察人倫”，所謂“人倫，道之大原也”(《張子語錄》下)，“如孟子言‘堯舜之道孝悌而已’，蓋知所本”(《經學理窟·詩書》)。為了論證其觀點，張載在《西銘》中以不小的篇幅引用了“舜”“申生”和“伯奇”的孝行故事。在這幾個孝行故事中，主人公無不以“順”為準，即順父母之命、順應尊卑之規則。在古人看來，“天”是神秘而強大的存在，人只有“順天”才能生存，才能發展。既然整個天地都應以孝為理，并且“順天”的途徑即是“明庶物，察人倫”，那么孝便成為一種必然要求。同時，在人們實踐孝這一要求時，很容易生發出“孝即天理”的信念。對此，二程便曾明確提出：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”(《遺書》卷五)；“道之大本：君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友”(《遺書》卷一八)。通過論證“天理為孝”，進而引出“孝即天理”，順從天意便必須遵從孝德，不遵從孝德便是逆天，這就使孝德的存在對于當時的人們來說具備了極強的神圣性和合理性。

(二)以“理一分殊”協調“各親其親”與兼愛

在張載的論證中，按照人人都是天地之子推論，那么“愛必兼愛”；而按照天理即孝，自然應“各親其親，各子其子”。那么，人們究竟應當兼愛還是“各親其親”？對于這一矛盾，朱熹用“理一分殊”理論進行了協調。朱熹指出：

“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。此《西銘》之大指也。”(《張載集》附錄《朱熹西銘論》)

理是宇宙萬物的本原，理只有這一個，即“萬物皆是此理，理皆同出一源”(《朱子語類》卷十八)。但是，當理具體運用到現實的人和事物時，“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。”(《朱子語類》卷十八)因此，父子之理不過是“理”的具體運用。據此，“各親其親”亦是“兼愛”的一種表現，確切地說是“兼愛”在子對父時的表現。正所謂“物之各具此理，事物之各異其用，然莫非一理之流行也”(《朱子語類》卷十八)。理是“一統”的，而理的運用是“萬殊”的，于是“各親其親”與“兼愛”便得以協調。在“理一分殊”思想的論證下，孝之天理更加明確，亦更加周密。

同時，朱熹進一步提出：“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父傳子繼，道之經也”(《朱文公文集》卷十四)，“三代相繼，皆因之而不能變”(《論語集注》卷—)，無論是誰，不管在何時，都不能違背它。這就使孝之天理更加絕對和永恒。

(三)以“心即理”將孝之天理內化為孝之良知

朱熹認為理在世間萬事萬物之先，“未有這事，先有這理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，先有父子之理”(《朱子語類》卷九十五)。強調孝之天理是外在于人的，人們不需要從理性上去了解、把握它，只需要實踐它，修持它。正如二程所言：“父子之愛，本是公，才著著心做，便是私也。”(《遺書》卷一八)在踐行孝之天理時，人們心中不能存有任何念頭、想法，須完全“不動心”，否則便是為私、為己的，是與天理相違背的。這就使孝德平添了幾分機械性、愚昧性，進而導致實踐當中愚孝之人屢見不鮮，愚孝之行駭人聽聞。

在這一背景下，明代理學家王陽明提出“心即理”，即認為“心”是宇宙的本源，天地間萬事萬物及其道理都在內心“良知”之中，“不假外求”。在孝德方面，他指出“有孝親之心，即有孝親之理；無孝親之心，即無孝親之理”(《傳習錄》中)，由此將外在的孝之天理內化為人內在的孝之良知。于是，孝成為人內心固有的道德意識，是天生的、早已存在于人內心當中的，只要人們把它從心中發揮出來，便自會成為孝子。正如王陽明所言：“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁”，又說：“心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠”(《傳習錄》上)。可見，王陽明認為，孝德源自于人的“良知”，主張孝德行為應是在“良知”規范下的真誠的活動。如果只有孝行而無孝心，不知為何而孝，不是自覺而孝，那便不是真孝。對此，他以“溫凊”“奉養”之孝行進行了論述：

“溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。”(《傳習錄》中)

在王陽明看來，只是機械地踐行“溫凊”“奉養”之行，并不是真正的孝。只有內心知道什么是“溫凊之節”“奉養之宜”，并且按照內心良知中的“溫凊之節”“奉養之宜”，毫不走樣地實踐“溫凊”和“奉養”，才是真正的孝。換言之，只有在孝之良知的規范下，所主動自覺做出的孝行才是真正的孝行。在這里，孝行是一種自覺的活動，而不是懵懵懂懂機械地去做，從而強調了孝德意識的自覺性、主動性。王陽明對孝德的哲學論證，使孝德的存在與踐行更加人性化。

二、宋明理學對孝德教育地位的強化

宋明理學派別眾多、觀點不一，卻無不把“明人倫”“教以人倫”作為共同的教學宗旨。朱熹指出：“立學校以教其民，……必始于灑掃、應對進退之間，禮、樂、射、御、書、數之際，使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而無違也。”(《龍溪縣學記》)又指出：“致知之要，當知善之所在，如父止于慈、子止于孝之類”(《大學或問》卷二)。其所編撰的《小學》一書便是為了要學生篤守“父子之有親，君臣之有義，夫婦之有別，長幼之有序，朋友之有信”這個“天倫”。在《白鹿洞書院揭示》中，朱熹亦強調：“父子有親；君臣有義；夫婦有別；長幼有序；朋友有信。右五教之目，堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已。”[1]270-271明代中后期的王學雖然在學理上與朱學存有分歧，但是同樣“講求謹庠序之教，申以孝弟之義”，正如王陽明指出的：“今教童子，惟當以孝悌忠信、禮義廉恥為專務”(《王陽明全集》卷二《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》)。

有學者指出，宋明理學已經變成一種“教化之儒學”，而教育的對象也隨之由士人逐漸擴大到整個社會，乃至整個社會幾乎都被納入了宋明理學的“教化”氛圍之中[2]118。在此背景下，宋明理學對于“明人倫”“教以人倫”的強調，使孝德教育得到空前的重視與強化，孝德教育的范圍更加廣泛。正如《明史·孝義傳》所言：“孝悌之行，雖曰天性，豈不賴教化哉，自圣賢之道明，誼辟英君莫不汲汲以厚人倫、敦行義為正風俗之首務。”從學校教育來看，宋代以后官學系統日益完善，且均以“明人倫”作為教學的基本目標。從家庭教育來看，宋元明清時期家庭或家族中的孝德教育更加普及，并且更多地以家譜、家書、家規、家范、家訓、家法以及族譜、族法等書面形式記錄下來，這方面史料相當豐富，在此不再贅述。從社會教化來看，宋元明清時期孝德教化的形式更加豐富，除了延續原有的鄉飲酒禮、祭禮、堂會、旌表等傳統儀式之外，還創作出許多新的、更加大眾化的形式，如勸孝詩歌、鄉規民約、規誡勸諭文、勸善書以及包括戲劇、評書、鼓詞、小說等在內的曲藝文學等。可以說，在宋元明清時期，幾乎所有普通百姓均能不同程度地受到孝德教育的影響，孝德教育的影響范圍空前廣泛。

三、宋明理學對孝德教育實踐的理性思考

(一)由淺入深

張載認為，進行孝德教育應由淺入深，由粗到精，由不夠自覺到高度自覺。他指出：“當要入德，必始于知幾”(《橫渠易說·系辭下》)，主張培養高尚的德行要從人心萌發的細微的善性開始，“知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成性矣”(《橫渠易說·系辭上》)。就孝德教育而言，須從灑掃應對“一節節實行去”。通過“一節節實行去”的持續養成和訓練，達到“習與智長，化與心成”的境地。他不僅如此主張，亦如此實踐，“其家童子，必便灑掃應對，給侍長者；女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養孫弟，就成德”(《呂大臨橫渠先生行狀》)。

朱熹進一步指出，孝德教育應堅持階段性和連續性相結合。他把學校教育分為“小學”“大學”兩個階段。小學教育“只是教之以事”，“如事君、事父、事兄、處友等事，只是教他依此規矩做去”，即注重行為的訓練，不必教他們“窮究那理”；到了大學階段，因其“于小學存養已熟，根基已深厚”，理解能力也較強，就應“教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者”(《語類》卷七)。同時，各階段之間有連續性，不能割裂。盡管小學階段和大學階段孝德教育的側重點不同，但內容和目標是相同的，即“明人倫”，“教人以灑掃應對進退之節，愛親敬長、隆師親友之道”(《題小學》)。這就堅持了孝德教育的連續性，正所謂“學之大小，固有不同，然其為道，則一而已”(《小學輯說》)。

(二)從日用處開端

陸九淵主張孝德教育要“從日用處開端”，認為“圣人教人，只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長，可為堯舜。”(《語錄》下)從日用處開端，就是把孝德教育貫徹到日常生活的各個方面。在日常生活中，使學生將自我置于孝行禮儀之中，將主體的內在性情、意志、習行和外在的孝德禮儀規范融為一體。不過，他同時亦指出，“從日用處開端”的前提是要“先立‘大者’，自存本心”，即提高受教育者的道德認識，使其在內心中確立仁義道德的觀念。他在教育門生時談到：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無少缺，不必他求，在乎自立而已”(《語錄》上)。只要保全、守護好本心，則自然能形成正確的孝德意識。在此前提下，再“從日用處開端”，存養不息，方能自然而然地遵循孝德。

(三)知、行之辯

朱熹主張孝德教育應“知先行后”。在他看來，孝德教育就是體認與實行孝之天理。他指出：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底道理。德便是得此道于身；則君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得此已，方解憑地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德。”(《朱子語類》卷十三)孝之天理就是有關孝的必然規律，是外在于人的永恒的道德原則。而德則是明白了這個道理之后，身體力行。換言之，人在體認并實行孝之天理之后而成“孝德”。就孝德形成過程而言，是先明其理，而后實踐之。朱熹認為：“圣人教人，諄諄不已，只是發明此理。”(《朱子語類》卷十三)這種對孝之天理的突出強調，使人容易產生“理”重而“行”輕的誤解，進而使“知”“行”脫節。于是孝德實踐中便出現了“知而不行”的虛偽與“行而不知”的僵化。

針對知行脫節的現象，王陽明提出了“知行合一”，主張道德認識與道德行為是不能分開的、一體的東西。“稱某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說些孝悌的話，便稱為知孝知悌嗎?”(《傳習錄》上)這就強調了知孝和行孝的統一，反對“著空”，強調行孝的重要性。在王陽明看來，知孝必行孝，否則便不是真“知”；反過來說，行孝必知孝，否則便不是真“行”。王陽明的觀點，把孝德歸之于個體的自覺行動，認識到了知與行之間的統一，對改善孝德實踐中的知行脫節之弊具有積極意義。但必須指出的是，王陽明忽視了知與行之間的區別，將二者的統一絕對化，實質上是將二者等同起來，這是不足取的。

四、宋元明清時期孝德教育思想的當代啟示

(一)應加強當代孝德的哲學論證

當代中國的孝德傳統，在經歷了民國時期的思想批判和文革時期“破四舊”的政治運動之后，其內在根基已經被徹底打碎。在當代社會，不少人認為，孝德是封建社會的產物和觀念，已經完全過時，不應該再提倡。即使是認同孝德并且踐行孝德的人，很大程度上也只是出于一種觀念上的習慣，并不真正明白為什么要去行孝。多數人的說法是：孝是天經地義的，父母生我養我，我當然要回報他們，要孝敬他們。針對“孝是報親恩”的常見說法，有些人指出：我并沒有要求父母生我出來，既然生了我，他們就有撫養我的義務，并不存在什么恩。這種說法表面上看似乎有道理，無可辯駁。這種“不孝有理”的現象，給當代孝德教育帶來了很大的挑戰。如何應對這個問題呢？——在追溯宋明理學孝德教育思想的過程中，似乎能夠得到一些啟示。

宋元明清時期的孝德為什么能在民眾心中根深蒂固？究其原因，很重要的一點就是宋明理學家們對孝德進行了嚴密的哲學論證，讓民眾信之有據。宋明理學家比以往的儒家學者更加重視對孝德義理的闡發，先是提出孝之天理，進而將其內化為孝之良知，最終論證了孝德存在的合理性和必然性，并在此基礎上將孝德規范與人們內在的精神追求融為一體，使人們愿意自覺地遵循孝德。時至今日，老百姓經常斥責不孝的行為是不講“天理”，斥責不孝之人不講“良心”，足見宋明理學對中國孝德傳統影響之深遠。

因而，在當代，要加強孝德傳統的說服力，必須為孝德傳統的存在找到合理的、足以讓人信服的哲學依據。否則，所謂的孝德教育便成為無本之木、無源之水，很難取得良好的效果。在這方面，有些學者已經做了一些嘗試，如朱貽庭先生指出：“中華民族傳統‘慈孝文化’的文化密碼，就是血緣親情、‘親子之愛’以及內在于其中的親情‘雙向交往’倫理關系的心理機制。”[3]36“血緣親情”“親子之愛”，這八個字揭示了孝德的內在基礎，可以對“不孝有理”的現象作出有力的反駁。也許一個人并不希望自己來到世上，但是既然已經來到世上，他必然希望得到父母和他人的愛。而愛是相互的，得到“親之愛”和付出“子之愛”的過程中，孝德情感便應得到自然而然的抒發，孝德規范便應自然而然地得到實行。但是，“血緣親情”“親子之愛”是基于現實、面向現世的，似乎缺少了些形而上的色彩。孝德究竟為何存在？人們何以必須具備孝德？對此，尚需人們進行更多、更深入的思考和論證。

(二)應重視孝德教育的階段性和生活性

在當代中國，如同星星之火般存在著的孝德教育更多地表現為一種口號式的宣傳與教化，“為父母洗一次腳”“常回家看看”成為其最令人印象深刻的標簽。民眾對于孝德的認識亦往往局限于“傳統美德”“天經地義”之類的概念化表述。而實際上，孝德的內容是豐富多樣且具有不同層次的，對于不同的對象，應有不同的踐行要求。對此，宋明理學家們的思考無疑能夠為當代孝德教育提供有益的借鑒與啟示。

其一，當代孝德教育應重視其階段性特征。正如張載和朱熹所提倡的，孝德教育應有由淺入深的階段性，且應堅持階段性和連續性的結合。從量的積累到發生質變，從個別的道德觀念和行為發展到道德信念的確立、道德習慣的形成，這個變化過程符合人們道德教育的規律，包含著合理因素。因而，對于兒童、青少年的孝德培養與對于青年、中年人的培養是有所不同的。對于兒童只須教他們學會與父母分享，只須培養他們與父母之間的感情。對于青少年則應注意習慣養成，如對父母、長輩的禮節禮貌培養——灑掃應對、周旋揖讓的禮節禮貌本身盡管只是一種外在的約束和強制，但在其養成過程中卻能使青少年的心智性情受到潛移默化的影響。在其“存養已熟，根基已深厚”的基礎上，對于青年則應“講明義理”，告訴他們何為孝、為何孝、如何孝，進而使孝成為他們的自覺信念與追求。而中年之后，則須強化其孝的觀念與意志，并轉化為贍養父母的長期實踐。

其二，當代孝德教育應重視其生活性特征。“接物處皆是小德，統會處便是大德”(《性理拾遺》)，大德是從一件件待人接物的小事匯集起來的。陸九淵所提倡的“從日用處開端”便揭示了孝德教育的生活性特征。孝德本來就是來源于生活又回歸到生活的。在當代孝德教育中，教育者應改變那種抽象理論加空洞說教的教育方法，要重視學生的情感體驗和道德需求，善于從學生的認知水平、接受能力和生活實際出發，對癥下藥；善于通過教師與家長的合作、學生和家長的合作和各種學生喜聞樂見的活動，以生活實踐教化人。

(三)應注意孝知與孝行的辯證統一

眾所周知，當代學校教育“重書本、輕實踐”，當代德育、孝德教育同樣亦重“知”輕“行”，這就造成了孝德實踐中知而不行的弊端。要改善這一弊端，當代孝德教育必須注意孝知與孝行之間的辯證統一。

一方面，孝知與孝行是相互聯系的。人們的道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。正如王陽明所強調的：“真知即所以為行，不行不足謂之知”(《傳習錄》中)；“未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎?”(《傳習錄》中)離開了“服勞奉養，躬行孝道”的孝行，不論“學問思辨”多淵博，都不過是“懸空口耳講說”，并不是“真知”，不屬于真正具備孝德。同樣，真正的孝行亦必須以孝知為基礎，否則只能算是機械照辦，亦算不上真正具備孝德。

另一方面，孝知與孝行是相互區別的。所謂“孝知”，主要指與孝相關的道德認識及觀念；所謂“孝行”，主要指有關孝的道德行為和實踐。盡管二者相互聯系，卻絕不能混為一談。在當代孝德教育中，孝知的培養主要由學校教育來完成，而孝行的培養則主要由家庭教育來完成。實踐中，應注意學校和家庭之間的溝通和交流，以達到知行統一的最佳教育效果。

[1] 孟憲承.中國古代教育文選[M].北京：人民教育出版社，1979.

[2] 王銘銘.過去的繁榮——一座老城的歷史人類學考察[M].杭州：浙江人民出版社，1999.

[3] 朱貽庭.解碼“慈孝文化”[J].道德與文明，2009(3).

[責任編輯：何宏儉]

Thought on Filial Piety Education in Song and Ming Confucian Philosophy

LU Ming-xia1，YANG Ji-chun2

(1.Department of Politics and Education，Baicheng Normal College，Baicheng 137000，China；2.Jilin Institute of Physical Education，Changchun 130033，China)

Thought on filial piety education in Song and Ming Confucian Philosophy is mainly reflected in three aspects. First，it made a further philosophical argument on filial piety by “heaven”，“conscience” as its theme. Second，it enhanced the primacy status of filial piety education. Third，it made a series of rational thinking on filial piety education practices，such as From simple to complex，start from life，Unity of theory and practice. Thought on filial piety education in Song and Ming Confucian Philosophy has important enlightenment to strengthen the contemporary filial piety education. First，we should strengthen the contemporary filial piety’s philosophical argument. Second，we should attach importance to the phases characteristics and the life characteristics of filial piety education. Third，we should pay attention to the dialectical unification between knowledge of filial piety and practice of filial piety.

Song and Ming Confucian Philosophy；Filial Piety；Filial Piety Education

2015-11-26

教育部人文社會科學研究青年基金項目(11YJC71033)。

盧明霞(1978-)，女，黑龍江富錦人，白城師范學院思想政治理論教學部副教授，法學博士；楊吉春(1963-)，男，吉林長春人，吉林體育學院基礎部教授。

G41

A

1001-6201(2016)05-0233-05

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.05.044