人性惡與人性的重塑——論荀子禮法思想的核心內涵

王小健，康 治

（大連大學 歷史學院，遼寧 大連 116622）

人性惡與人性的重塑——論荀子禮法思想的核心內涵

王小健，康 治

（大連大學 歷史學院，遼寧 大連 116622）

荀子的人性惡論源于對戰國功利主義思潮現象的反思，以此為邏輯起點，荀子構建了一個禮法之治的思想體系，這個思想體系雖然重在國家治理，但最終目的是要以禮法改造和重塑人性，重建價值信仰體系。隨著歷史的發展，荀子禮法思想的等級性已經被現代平等理念所代替，但是在當前社會主義市場經濟條件下，如何重建信仰，在我國當前的文化建設中仍是需要深入探索的。

荀子；禮法思想；人性惡；人性重塑

以往關于荀子禮法思想的研究側重于討論禮法的構成及禮法的關系，忽略了荀子禮法思想的文化意義。禮法是荀子思想的核心，荀子以人性惡為邏輯起點，論證了禮法的起源、構成及對國家治理的意義，但荀子并沒有止步于此，他的最終理想是建立以禮為核心的價值信仰體系，重塑人性，使禮成為人性的內涵，改變戰國以來信仰缺失、物欲橫流的社會文化。因此，盡管荀子思想的出發點是人性惡，落腳點卻是人性的重塑。人性具有墮落的傾向，也有升華的本能，荀子的目的就是要給人一條線，線的這頭牽著人性的墮落，線的那頭牽著人性的升華，這看起來矛盾，卻正是荀子思想的特色。這樣一來，荀子禮法思想的意義就不僅體現在國家政治層面，也體現在文化價值層面，這正是本文要討論的主題。

一、人性惡與戰國功利主義思潮的泛濫

荀子思想以性惡論著稱。在荀子看來，人性之惡來源于人與生俱來的欲望。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）①本文所引《荀子》原文均采自王先謙的《荀子集解》，上海書店《諸子集成》影印本，1991年。以下引文只在文中注明篇名。而欲望的滿足從自然角度說又是沒有止境的。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。 此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）雖然每個人都有追求欲望的權利，但“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”（《富國》）人欲的無窮與社會資源有限性的矛盾，必然會使人們發生爭斗，于是一切丑惡的現象都出現了。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”“用此觀之，然則人之性惡明矣。”（《性惡》）

荀子對人性惡的認識并非玄想，而是他對當時物欲橫流的社會現象的深刻反思。戰國時期各國為生存圖霸紛紛變法，制定了以富國強兵為宗旨，以互相兼并為手段的國家指導思想，這一政策取向導致了整個社會功利主義思潮的泛濫。以下幾則材料可以為這種文化現象提供一些注腳。

《孟子·梁惠王上》：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟，不遠千里而來，亦將有利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰，何以利吾國，大夫曰，何以利吾家，士庶人曰，何以利吾身，上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。”

《戰國策·韓策二》秦宣太后曰：“今佐韓，兵不眾，糧不多，則不足以救韓。夫救韓之危，日費千金，獨不可使妾少有利焉？”

梁惠王和孟子對于義利的問答，說明各國在制定政策和用人方面是以國家利益為出發點，至于仁義并不在考慮范圍。外交關系也是如此，對此秦國宣太后在是否出兵救韓的問題上也是毫不避諱。于是，國際聯姻也成了謀取國家利益的一個重要途徑。戰國中期，當秦、韓、魏和楚、齊形成對峙局面的時候，秦王通過嫁女與楚王來籠絡楚國，使其與齊國絕交，從而造成有利于秦國的局面。

上有所好，下必效焉，社會各階層也紛紛表現出對物質利益的貪婪。據《戰國策·魏策三》記載，齊國將要攻打魏國，魏國以“寶璧二雙，文馬二駟”向齊國辯士淳于髡行賄，請他規勸齊王取消這次軍事行動，最終獲得成功。由于世風趨利，導致人際關系惡化，親情淡漠。《管子》就曾多次提到齊國有嫁妻賣子的現象，這固然是由天災人禍等客觀因素造成，但也從一個側面反映了親情面臨的危機。韓非子對親情中的利益關系認識更加深刻。《韓非子·外儲說左上》：“人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”父子之間都相互算計，遑論其他的人際關系。《韓非子·說林上》：“衛人嫁其子而教之曰：‘必私積聚，為人婦而出，常也；其成居，幸也。’其子因私積聚，其姑以為多私而出之，其子所以反者倍其所以嫁。其父不自罪于教子非也，而自知其益富。”由于婚姻關系難以長久，衛人嫁女首先考慮的不是讓女兒處理好與夫家的關系，而是讓其多攢私房錢，女兒聽從父母之言，不久即被休回家，但卻帶回了成倍于嫁妝的財物。《韓非子》雖然多寓言，但至少說明物質利益已經成為影響父子親情、夫妻感情的重要因素。

“在法家意識形態主導之下的改革運動推動著政治理性化進程，國家性質與社會形態發生著深刻的變化，古代中國從宗法封建社會開始步入官僚帝國社會。”[1]春秋戰國之際的這種社會變革，表現為“尊尊”、“親親”的禮樂文化急劇衰落，代之而起的是人們對實際利益的不懈追求。顧炎武在《日知錄·周末風俗》中說：“春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時，猶尊周王，而七國則絕不言王矣；春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。”[2]該說深刻揭露了春秋戰國之際社會風氣由尊禮重信向趨利媚勢的轉變。

自西周以來建立的禮樂文化自上而下遭到嚴重破壞，禮蛻變成獨具外殼的儀式，人們內心信仰缺失，整個社會彌漫著功利主義思潮，新儒家學者牟宗三先生稱之為“物量精神”。他說：“這一時期乃政治向客觀化的格局而趨，本不可說衰世，然畢竟為衰世者，則以戰國之精神純為‘物量’之精神也。軍國主義，若有一理性之根據背景，則亦為積極者。無奈戰國之精神乃一透出之物量精神，并無理性之根據為背景，乃全為負面者。其勢是隨共同體之破裂而一直向下降。周文所凝結之政治格局一不能維持，則并周文之文化意義與理想亦一起掉頭不肯顧。貴族不能隨時代而調整其政治格局，則示其生命之枯形，其自身固必然被摒棄。然彼之枯朽而物化即引生向下之趨勢必至極而后反。枯朽者脫去，其所引生之向下之勢即為物量之精神。其原初生息于周文之中而不自覺，今隨共同體之破裂而無以自持。如魚脫水，自必腐臭。理想以忘，理性以泯。若非有大天才大生命，一時自難恢復。物量之精神即為此一時之腐臭、之暫時的反動，必至其極而后止。”[3]

面對這種社會現實，如何在新的歷史條件下，在法家推崇法治霸業的強勢話語中，尋找一條更有利于長治久安的“救世之道”，是儒家面臨的一個嚴峻的課題。與孟子人性善和仁政思想不同，荀子在繼承孔子思想的同時，批判地吸收諸家之長，尤其是法家學說，系統而又創造性地發展了儒家禮學，把儒家之“禮”與法家之“法”相結合，以改造人性、重塑信仰為目的，構建了一套以禮為主、禮法并舉的政治思想體系，使儒家學說出現了另一種向度。

二、人性惡與禮法的產生

禮法的產生是有層級的。

首先，禮產生于與生俱來的欲望，這是第一層級。《荀子·禮論》：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”禮緣起于人的欲求，欲求人人都有，如果沒有分界就會互相爭斗，為了防止爭斗，先王制定禮義，劃分人等，使不同等級享有不同的社會資源和物質財富，這樣既能滿足不同人等的物質欲求，又能在有限的物質資源中保證社會生產的正常進行，二者相互促進共同發展。禮就是因為這種社會需要而產生，由此獲得了價值的合理性。

其次，法產生于人性惡，這是第二層級。《荀子·性惡》：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”由于人性的根本是惡，所以對于各種偏邪險惡、悖逆作亂的行為，需要待之以君主的權勢，申明禮義教化改變人性，頒布法令管理行為，加重刑罰制裁犯罪，這樣安定的社會秩序才能建立起來。

可見，“禮義”和“法正”都是用來遏制“偏險而不正，悖亂而不治”等行為的，雖然有層級之分，但都源于人性，所以說禮法同源，但從“禮義”到“法正”再到“刑罰”，限制力度是逐漸加強的。荀子又說：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）；“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《性惡》）。禮法的產生是有先后順序的——禮先法后，這種層級順序雖然是理論意義上的，卻符合人類社會發展演進的規律，即從原始禮俗向法律制度的發展過程，不過荀子所說的禮顯然高于原始禮俗，是有階級性的。

三、禮法與“度量分界”的建立

禮的產生在于劃分人與人之間的度量分界。何為度量分界？荀子用一句話概括就是：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）

“貴賤有等”是指建立階級差別和等級制度。荀子舉例說：“別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事十（七）世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者，不得立宗廟。所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。”（《禮論》）不同的階級和等級享有與自己身份地位相稱的物質財富，因此禮的使用離不開資源和財富的再分配。“禮者以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。”（《禮論》）禮通過財物分配的多少、禮儀規格的高低、禮儀度數的繁簡等制度性規定劃分人的等級階層。

“長幼有差”是指建立社會倫理秩序。荀子說：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”（《非相》）人之所以為人，是因為人與人之間是有分別的，如父子、男女之別。荀子把這些人際關系納入到倫理秩序中，社會角色不同，責任和義務也不同。他說：為人君要“以禮分施，均遍而不偏”，為人臣要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而愛不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自悚也”（《君道》）。

“度量分界”也指強化士農工商的職業分工體系。荀子說：“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。”又說：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分矣。”（《王霸》）士、農、工、商的職業分工是歷史發展的必然，但荀子主張將不同的職業群體制度化、固定化，減少無業人員的流動，社會成員各司其職，各守規范，以保證社會的穩定。

綜上，禮的作用就是建立差序格局，確定社會規范。這種差序格局是結構性的，通過階級差別、倫理秩序和職業分化的縱橫交錯，構成了以“分”為核心的社會秩序之網，一切人等都被納入到這個結構之網中，固定在某個具體的位置上，扮演不同的角色，遵守相應的規范。荀子認為“使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《王制》）

那么，由誰來建立這種差序格局呢？就是有權勢的君主。《荀子·富國》：“有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也。安之者，是安天下之本也。貴之者，是貴天下之本也。”天下若要安定就需要建立差序格局，君主則是管控這種差序格局的關鍵，因此強化君主權力，無論如何美之、安之、貴之都不過分。“天子也者，勢至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣。”（《君子》）荀子特意強調這樣做不是為了追求奢侈的生活方式，而是為了更有效地管控天下。“為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也。故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟，以塞其耳，必將雕琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目，必將芻豢稻粱、五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心，使天下生民之屬，皆知己之所原欲之舉在是于也，故其賞行，皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”（《富國》）禮制以君主為最高政治等級，享有至上的榮華富貴，是為了確立君主行賞威罰的權威地位。為此君主治國在“隆禮”的同時，還要“重法”。荀子的重法不是要探討具體法律條文的制定，而是強調法在社會政治實踐中對罪錯的懲治功能。如果說禮在于確立社會各階層的貴賤等級、財富分配和倫常關系，那么，法就在于對破壞階級秩序和倫常關系的行為施加懲罰。荀子雖然重法，但反對濫刑濫法，而是強調“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《大略》）。

四、學習禮法與改造人性

如果說差序格局還只是外在的規范，這顯然不是荀子的最終目的，荀子禮法思想的最終目的是“化性”，即改造人性，使禮成為人性的內容，而這除了要遵守規范外，更離不開個體的自我學習和實踐。荀子以圣人作為“化性起偽”的典范，認為“塗之人可以為禹”，并提出了“學-思-行”三階段理論。

《荀子》首篇專論“勸學”，可見學習在化性中的地位。在篇中，他自問自答：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。”（《勸學》）學習從誦經開始，以讀禮為最高境界。在學習禮法時，荀子特別突出“師”的重要地位。他說：“禮、樂法而不說，詩、書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以徧矣，周于世矣。”（《勸學》）經典中的精神是初學者難以把握的，只有通過君子即“師”的引導，才可以領悟圣人之言。除此之外，荀子還認為“師”自身就是禮之標準、人之楷模，把“師”和“禮”放在同等重要的位置。他說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師，以身為正義而貴自安者也。”（《修身》）也就是說，不遵守師教就是不遵從禮法，不僅達不到改造人性的目的，而且會給人造成內心的混亂。同時，荀子認為環境和習俗的熏陶對人的發展也有重要影響。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，積靡使然也。”（《儒效》）因而主張“君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《勸學》）他說：“得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。”（《性惡》）由此可見，人文環境對人的長時間熏陶，會改變人的道德人格，影響人性的塑造。

學習固然十分重要，但“思”也是不可或缺的，思即內省，它既是聯接學習和實踐的橋梁，又是“化性起偽”的必經階段。孔子非常重視思在個人道德修養過程中的作用，曾說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省焉。”（《論語·里仁》）荀子在繼承孔子內省思想的基礎上，提出只有“博學而日參省乎己”（《勸學》），才能夠“知明而行無過矣”（《勸學》）。荀子認為“博學”是為了解決“陋”的問題。“今以先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固焉？以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉！然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。”（《榮辱》）“先王之道”和“道跖之行”的差異好比稻粱和糟糠的不同，人在德行上之所以會良莠不齊，其實與“博學”不足有關。博學是為了明辨是非，但是還必須通過“省思”反觀自我，發揚自身修養中善的部分，改正自身修養中不足的地方。“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”（《修身》）這種改造人性達到道德修養的自覺性，就是通過內省方式獲得的。

“行”作為“化性起偽”的最后階段，是指在行動中實踐自己的所學所思，這才是道德人格的真正實現。荀子主張內外兼修：“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之于遵道。如是，則貴名起如日月，天下應之如雷霆。”（《儒效》）在內修與外行的關系上，荀子更重視篤行。他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”（《儒效》）在聞見知行中，行是最后的實踐階段，只有將所學所思付諸于行動，禮義才真正成為內在于人的品格，人性的改造才落到實處。荀子進一步通過“君子之學”和“小人之學”來說明“行”的重要性。“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。”（《勸學》）“小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉。”（《勸學》）君子之學在于行，小人之學在于口，學是為了行，還是為了裝點，是君子與小人的區別。在“行”的過程中，要特別重視從小事做起。人性的改造是一個不斷積累、不斷完善的過程，不可能一蹴而就，只要堅持不懈，就一定能純化自己的品質。荀子以王霸危亡之道說明“積微”的重要意義。他說：“積微，月不勝日，時不勝月，歲不勝時。凡人好敖慢小事，大事至然后興之務之，如是則常勝夫敦比于小事者矣。是何也？則小事之至也數，其縣日也博，其為積也大；大事之至也希，其縣日也淺，其為積也小。故善日者王，善時者霸，補漏者危，大荒者亡。故王者敬日、霸者敬時，僅存之國危而后戚之，亡國至亡而后知亡，至死而后知死，亡國之禍敗不可勝悔也。霸者之善著焉，可以時讬也，王者之功名不可勝日志也。財物貨寶以大為重，政教功名反是，能積微者速成。”（《強國》）從小事做起，最終能夠積累成大事；只想做大事，又做不成，反而會一事無成。在“學-思-行”的過程中，只有通過“積微”，從小善做起，自身修養才能逐漸提高，最終完成人性的升華。

五、余論：禮法在重建文化價值體系中的位置關系

以往關于荀子禮法思想的研究側重于討論禮法的構成及禮法的關系，忽略了荀子禮法思想的文化意義。荀子通過對戰國功利主義思潮現象的反思，提出了人性惡的命題，并以此為出發點構建了一個禮法之治的思想體系。這個思想體系雖然重在治理，但最終目的是要建立一個以禮為信仰的文化價值體系，重塑人性，使禮成為人性的內在構成，也就是他所謂的“化性起偽”，法則是為禮的信仰體系服務的。因此無論是援法入禮還是禮法并舉，并不是說二者具有同一性，荀子始終堅持禮的至上性，就是要樹立禮的核心價值觀，《荀子》一書對禮幾乎是全程盛贊就在于此。“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以損社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令刑繁不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。”（《議兵》）一個有核心價值觀的社會，各項事業才能成功，否則外部條件再好也只能是取危之道，而這正是法家一味任法的局限性。荀子說：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故賞慶刑罰勢詐不足以盡人之力，致人之死。為人主上者也，其所以接下之百姓者，無禮義忠信，焉慮率用賞慶刑罰勢詐險厄其下，獲其功用而已矣。大寇則至，使之持危城則必釁，遇敵處戰則必北，勞苦煩辱則必奔，霍焉離耳，下反制其上。故賞慶刑罰勢詐之為道者，傭徒粥賣之道也，不足以合大眾、美國家，故古之人羞而不道也。”（《議兵》）法家的刑賞思想因為缺乏價值觀的支撐，只會使人趨利避害，反而會有害于國家。

因此荀子所說的禮法關系，必須是“禮，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》）禮規定了法的合理性，法必須是符合禮并維護禮的，以此避免法淪為工具論的傾向。法以禮為規定性，禮的價值觀貫穿在法中，禮以法為手段，從而具有了法的強制功能，從這個意義上說二者是合一的，所以荀子在使用上經常是禮法并提。他說：“學也者，禮法也。”（《修身》）所謂學習，就是學習禮法，荀子此時是把禮法當做一個概念來使用，而不是兩個概念的簡單相加。在荀子這里，“禮與法并不是互不相容的對立關系，禮因為有法的支撐才具有實際意義，法因為有禮的依托才具有價值合理性。”[4]禮者，“治之始”（《王制》），是治世的基始；法者，“治之端”（《君道》），是治世的重要方面，二者缺一不可。“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《成相》）盡管如此，荀子始終不忘堅持禮的至上性，并以此作為區別于法家的根本之處。

隨著歷史的發展，荀子所謂的禮法與我們今天所說的道德法律在內容、范圍和作用上已經不可同日而語，禮法的等級性已經被現代平等理念所代替，但荀子強調重建信仰以塑造人性，并以國家力量作為保障，于今天仍然是有意義的。改革開放以來，我國在建設社會主義市場經濟的過程中，出現了很多社會問題，諸如道德失范、拜金風氣盛行等，因此如何重建信仰，在我國當前的文化建設中仍是需要深入探索的。

[1]王楷.荀子禮治的精神及其儒學史意義[J].邯鄲學院學報,2013(1).

[2][清]顧炎武著，黃汝成集釋[M]//日知錄集釋.上海：上海古籍出版社，2006:749.

[3]牟宗三.歷史哲學[M].臺灣：學生書局,1984:101.

[4]高春花.荀子禮學思想及其現代價值[M].北京：人民出版社,2004:127.

Abstrct: Xunzi doctrine that human nature is evil is based on the reflection upon the utilitarianism thought of Warring States period. With the doctrine as a logical starting point,he builds the ideology of etiquette. Although the ideology emphasizes governance,while its ultimate goal is to reconstruct the value system through etiquette renovation and humanity remodelling. With the development of history,hierarchy of ideology of etiquette has been replaced by the modern concept of equality,whereas under the socialist market economy that how to rebuild faith today in the culture construction in China still needs further exploring.

The Evil Nature and Humanity Remodelling——A key to the Thought of Etiquette of Xunzi

WANG Xiao-jian,KANG Zhi
(College of History,Dalian University,Dalian 116622,China )

Xunzi; Thought of Etiquette; Evil Nature; Humanity Remodeling

K2

A

1008-2395(2016)05-0087-06

2016-06-05

王小健（1970-），女，副教授，主要從事中國文化史研究。康治（1988-），男，大連大學2013級中國史專業碩士研究生。