從良知說的情、理、欲機制看陽明道學革新的價值

劉宗賢

摘要：陽明學針對程朱理學的流弊所興起的道學革新運動，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導明代學術思想的心學潮流。陽明心學的形成發展及演變不僅對明代學術思想的發展和重建具有歷史導向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運動乃至明清文學中的思想解放運動。本文擬從宋明理學內部思潮發展演化的角度探討陽明道學革新的理論特色，并以此為背景看陽明良知說的情、理、欲機制。文章分以下幾個方面：（一）從“四句教”看陽明道學革新；（二）從朱熹到陽明：性理到心性的轉換；（三）陽明實踐道德的良知說及其情、理、欲機制。

關鍵詞：王陽明 道學革新 良知說 情理欲機制

中圖分類號：K248.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2016）01-16-22

陽明學針對程朱理學的流弊所興起的道學革新運動，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導明代學術思想的心學潮流。陽明心學的形成發展及演變，不僅對明代學術思想的發展和重建具有歷史導向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運動乃至明清文學中的思想解放運動。本文擬從宋明理學內部思潮發展演化的角度探討陽明道學革新的理論特色，并以此為背景看陽明良知說的情、理、欲機制，以便為深層次探討陽明學對明清文學的影響，及思想與文學的互動提供一個視角。

一、從“四句教”看陽明道學革新對情欲的解放

王陽明晚年有四句教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！痹鹚磉叺茏渝X德洪、王畿的爭辯。嘉靖六年（1527年），王陽明奉命平息廣西思恩、田州地區少數民族造反，九月將行，與錢、王二子在天泉橋上有一番問答，集中講到四句教的問題，此即被后人稱為“天泉證道”一事。

天泉證道時，針對陽明四句教，王畿主張“四無”說，而錢子認為，“心體是‘天命之性，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫”（《傳習錄下》）。是夕侍坐天泉橋，各舉請正。因而有王門四句教。

“王門四句教”出于王陽明，也反映出其心學體系的內部機制和矛盾，所以它不僅引起錢、王二人的爭辯，也是王門后學分歧的一個焦點。

四句教作為王陽明思想宗旨是講本體與功夫，道德的內心體驗與日用常行的修養，悟與修的關系。首句“無善無惡”講本體，而本體即是人在道德修養中對自性本質的體驗。后三句“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”是講功夫，而所謂功夫并不是指人在接觸外物時所得到的知識，及由此產生的是非觀念、做事的動機、意愿。所謂功夫，是指良知內部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的調節機制。王陽明早年為朱熹的“格物”說，從中首先發現的疑問便是“心、理為二”的問題。所謂“心、理為二”，其實就是格物的求知功夫與道德本體的自性體驗之不相吻合。王陽明青年時期，主動地進行了多方面知識才能的鍛煉，同時，又由于思想苦悶而出入佛、道，深入地學習了佛老的思想與悟道方法。他對二教從人到出，最初只是由于厭棄佛老的追求虛寂、割斷親情、不能用世，并未主動地想到將佛老為我所用的問題。而當他在謫居龍場的特殊情境下，由于環境的壓力而澄默靜一，將心中得失榮辱的世俗之念一掃而光時，過去積郁在心中的問題及為此做出的多方面探索，便在一時間得到了升華和融合。龍場悟道王陽明體悟到“圣人之道，吾性自足”，就是說，自身所具的澄默靜一的心即是圣人之心，由此發出的表現在日用間的好惡、情感、事為都是圣人之道，這就是他在理論上概括的“心即理”，而“心即理”，其實是將佛道對本體的心理體驗來融合儒家實踐的日常修養功夫。其心本體既是“無善無惡”、明瑩無滯的心體，又是具有能動性、通過內在機制來進行自身調節的良知。

王陽明用“無善無惡”來表明“心之體”的性質，這“無善無惡”四字就包含著他用佛道的本體思辯來取代朱熹哲學“理”的陳舊格式，從而為走向沉寂的理學重新注入生命活力的用心。黃宗羲曾在《明儒學案·泰州學案五》中說：

且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學，有先乎善者而立也。

他已經看出陽明講“無善無惡”，是直接針對朱熹格物窮理之學以“理”為“先乎善者而立”來講的。

王陽明的“無善無惡”確實有著直接針對朱熹的內容，而這，也正是他對道學的革新處。擇其要論之，可以歸納成以下幾點：

（一）良知的主觀性

王陽明早年即立志成圣賢，但他心目中的圣賢標準從來就不是依前人所規定的格式，而是以個人的聰明才智為基礎，依個人的性情氣質來成就的一種修養。如他說：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各為說何害？”（《傳習錄下》）他允許各自為說，提倡發展個性，要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”，這樣來發揮主觀能動性已經不單純局限于道德修養的范圍，而是直接涉及到在思想領域中提倡懷疑和獨立思考，以及沖破陳舊格套的精神。所以王陽明曾說：

夫學貴得之心。（《傳習錄中·答羅整庵少宰書》）

用他這種學貴求自得的思想來理解善惡無定在，即本是題中應有之意了。

（二）“理”的相對性

王陽明的四句教又表達了他在“理”的問題上與朱熹不同的看法。這里，用得上他曾說的一句話，即“義理無定在”。

他以為義理無定在，因此任何事物的善惡都是隨時間、地點、條件而變化的。如夫“舜之不告而娶”，“武之不葬而興師”，善、惡，很難從固有的典籍，以及前圣已有的言行中找出絕對的標準，以供效行。義理運用之妙，全在于一心；善、惡判斷，只有依自心良知的標準才最可靠。而良知卻只是“大同”，并沒有千篇一律的“死格”。這實際上也就是他所說的“無善無惡”的真義所在。

如關于善惡，他曾與弟子有這樣一段談話，他說：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。

不作好惡……只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。（《傳習錄上》）

這里專門就善惡問題講了在人的身心之內，以理來主導情欲的重要。所謂“好惡一循于理”，要人既不能滅絕自然情性，又得用理來指導情欲，看似講“理”，其實是講“好惡”。王陽明所提倡的好惡，實際上是以道德情感作基礎所形成的良知判斷機制。

（三）由“理”之“體用”到“良知體用”觀的變化

為了說明“理”之“體用”，這里先要講王陽明的良知“感應”思想。王陽明有“感應之幾”的命題，他說：“你只在感應之幾上看；豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！保ā秱髁曚浵隆罚┯终f：“天地感而萬物化生，實理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠發見也。皆所謂‘貞也。”（《全書》卷二十六《五經臆說十三條》）他以為天地萬物的感應都包含在神秘的“一貞”之中。

王陽明講“心即理”，以“理”為在“心”的“感應酬酢”之間時時精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依賴于“心”，成為心的靈覺感應中的一種顯現。所謂善惡的分別也正是這樣。所謂“感應之幾”，用主觀性“良知”來取代“天理”，其實已經改變和顛倒了原先朱熹理學中以理為“體”，以心為“用”的格局，而變為以心之“良知”為理之“體、用”了。

王陽明的良知觀，是主觀良知的體用觀。確立個人“良知”的主體性，也就是他的學說淡化天理，走向個人情欲的開端。

二、從朱熹到陽明：性理到心性的轉換

王陽明心學的形成最初是以對朱熹“格物”方法的體驗和批判為出發點的。他在運用朱熹的“格物致知”方法進行道德修養時，不止一次地發現這種方法所造成的“心理為二”的矛盾。王陽明曾說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣?！保ā秱髁曚浿小ご痤櫀|橋書》）這里所謂“析心理為二”，是朱熹理學的重要矛盾，也是王陽明心學所要解決的重要問題。

所謂朱熹的“心、理為二”，是由其“性、理”觀所決定的（相對陽明“心、理”觀而言）。

為了使天理、人欲不相混雜，朱熹分別了“命”與“性”，“性”與“情”、“才”，“人心”與“道心”的不同。他就把基于人的心理活動的道德修養過程與指導修養的道德理性觀念分割為二。他把“心”分為“道心”與“人心”，以“道心”為出于道德理性的“義理”之心，“人心”為出于本能欲望的“形氣”之心，要人“以心使心”，“道心為一身之主，而人心為聽命”（《朱子文集·答陳安卿》，引自《朱熹集》卷五十七）。這樣，“心”也被分成了“形而上”與“形而下”兩部分。

與朱熹不同，王陽明是出于對實踐道德論證的需要而去探討本體問題的。他之所以迫切要求把主觀與客觀合一，旨在說明：仁義禮智不僅是客觀的道德規范和統治階級對人們的制約，更是每個人發自內心的要求，是人心固有的天然本性。

王陽明主張性一元論，其“性”已是與心之知覺合為一體的生命之性，這正是他對朱熹分性、形為二論調的批判。王陽明論“性”，擇其要而述之，有如下幾點：

一曰“見性?！薄靶詿o定體，論亦無定體”，“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也?！保ā秱髁曚浵隆罚?/p>

二曰“看得一性字分明，即萬理燦然”。（《傳習錄上》）

三曰“性一而已”。“性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！保ā秱髁曚浿小ご痍懺o書》）朱熹為了說明善惡的不同來源，而把人的道德意識劃分為不同的層次，相應地也把人的心理活動分為性、情、才、質等不同方面。王陽明繼承了這些思想，而以此為基礎，把道德修養看作一個統一的心理過程。他以為心即是性，性即是心，這只是心之本體的兩個不同方面。心即是性，是從“心”所具有的倫理內容上看：至善是“心之本體”，人人心中都有個“良知”，此“良知”就是衡量一切是非的標準；而性即是心，是從人所具有的生命本質上看：“性”與“生”通，而人生的本質是“心”，“心”是在封建倫理原則指導下思維知覺活動的本質。

王陽明對“性”與“生”的看法，把人的身心、知行、道德與精神等概念包容一體，是對朱熹性理說從“性理”向“心理”倫理論轉換的關鍵一環，也是對儒家傳統人本主義思想的一種唯心發展。

王陽明用一個“真己”來概括心、性，因而在他這里，道德與精神、理性與感性、生命與自然是融為一體的。他把人的知覺乃至生命都歸結為精神和心理，并把精神和心理統攝于先天道德性的原則之下，從而得出“良知即是天理”的結論。他用知、情、意統一的“良知”代替了朱熹理學中的“天理”，從而使宋明理學的“性與天道”說一步步接近于人，使儒家的倫理學說又回歸到更接近于自然情欲的孔孟原初儒學的心性論當中，這無疑對陽明之后的士人以及思想的發展產生重要影響。

三、陽明實踐道德的良知說及其情、理、欲機制

陽明思想是以“良知”為主體的實踐道德說。儒家學說歷來有實踐道德的傳統，即倡導道德學說的主體將自身置身于道德實踐過程中，以自己的道德實踐體驗作為立說的基礎和根據，例如孔子的“仁”與“圣人”說，孟子的性善、“四端”及“大丈夫”、“養浩然之氣”說皆如此。王陽明的“致良知”思想即是對這種實踐道德傳統的繼承和發揚。正如前文所指出，陽明創立“良知”說的起點源于他早年“立志成圣賢”的追求，而他所謂“致良知”，又源于他個人對成圣道路和圣人標準的體驗。陽明主張衡量圣人要有個性的標準，不能“拘得死格”（《傳習錄下》），表現了沖破程朱理學舊格套的革新精神，而這些都與他的時代、他的經歷、他的實踐道德說有關。陽明的實踐道德說包括“心即理”、“知行合一”和“致良知”，最后歸結為“致良知”?！爸铝贾?，是他實踐道德學說的結果，也是其理論升華，其中不僅包括了對主體道德行為根源與道德行為價值的反思，亦包括了他對主體自身存在和內在超越境界的追求。所以，它不僅具有道德修養方法的意義，更重要的是一種心學本體論思想。這種“致良知”的本體論，以個人之心為主宰，由道德論而涵括宇宙自然論，已不同于陸九淵那種以“圣人之心”為倫理實體的人生體驗，也不同于陳獻章那種對“心、道合一”玄遠自然宇宙境界的追求，它建立于個體實踐道德磨煉的基礎上，又以一個包含了自然與倫理雙重意義的本體“良知”為心靈主宰和行為依據，是一種以實踐道德主體為宇宙本體的本體論。

王陽明把良知變成了一種自滿自足而又能夠主宰天下的道德實體。他的“良知”具有如下內涵：

（一）良知是凝聚于心中的道德理性

良知是天理，天理不是特定的外在道德規范，而是人內在理性的凝聚。

王陽明說：“良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁曚浿小ご鹇櫸奈怠范┻@里他指出良知作為人精神的理性凝聚，是以真誠惻怛之情為基礎的。但是它與人的知、情、意的心理活動都存在著廣泛的聯系，是知、情、意合一的心理機制，是調節人道德行為的情感意志結構。例如良知與“知”，他說：

知是心之本體，心自然會知。（《傳習錄上》）

對良知與情，他說：

七情順其自然之流行，皆是良知之用。（《傳習錄下》）

對良知與意志，他說：

其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？（《傳習錄中·答陸原靜書》）

意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。（《全書》卷六《答魏師說》）

總之，良知既非滯于知、情、意的哪一種，又離不開知、情、意的活動。它通過對知、情、意關系的調節，使人的精神活動天然地和諧完善，符合天理的要求。所以王陽明說；“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）

（二）良知是自性本體

為了說明人的道德判斷能力是內在本原性的，王陽明著重探討了良知與“性”的關系。所謂性，即是與宇宙本體相關聯的人的本質性存在。他不僅把良知看作是人自身的存在，而且是人之存在的最終根源。精神性良知是人的最終本質，這個本質又是周流天地、貫通古今的宇宙本體。

（三）良知是明覺本體

所謂“明覺”就是心對本體的直覺?！傲贾笔恰靶闹倔w”，它既是實踐道德主體，又是宇宙本體，所以良知的作用就是對本體的直覺。王陽明說：

心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。（《傳習錄中·答顧東橋書》）

良知只是一個良知，而善惡自辨，……只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終……（《傳習錄中·答陸原靜書》）

良知作為道德主體絕不是被動的，它具有高度的自由性、能動性，這種能動性即是明覺，或虛靈明覺。它能夠在具體事物中由自身的調節和活動而分辨是非善惡，從而清除私心雜念的蒙蔽，使人直接感受到良知的澄明本質。所以，明覺也就是主體對自身本質存在的自覺。它保證了人在現實生活中能通過自身的道德踐履，實踐的磨煉，通過對知、情、意一體結構的調節而實現自身具有的道德本質。

為了說明良知的情、理、欲機制，我們還可從近代心理學的角度作一簡單分析。近代心理學家多把心的作用分析成知、情、意三個要素。王陽明說：“心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理?！保ā秱髁曚浿小ご痤櫀|橋書》）這里，惻怛就是情，接近“義”的作用就是意，判斷條理的作用就是知。因此，我們可以認為王陽明所說的心的作用已經開始接近知、情、意三個方面，他正是通過對人的心理活動中這三個要素及其關系的分析來闡明人的主觀意識在道德修養中的能動作用，并進一步夸大這種能動性來建立他的主觀實踐道德論的。

王陽明把判斷條理的“知”的作用為主的“心”和相當于“知”的作用的“理”合而為一，建立起他的“心即理”說，由此出發認識知、情、意三個方面，他認為在判斷條理的“知”的作用內部，實際上是感情在活動，把這“情”與“知”總括起來，王陽明就稱它為“良知”。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡?！保ā秱髁曚浵隆罚吧w良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁曚浿小ご鹇櫸奈怠范┻@就是說，“知”中有“情”，是非條理的判斷中包含了好惡、惻怛之情的活動。

王陽明還從“知”與“意”的關系方面論證“致良知”的修養方法，說明“良知”不只停在判斷的范圍，而且能在主觀意念中轉化為道德行為。他說：“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。”（《傳習錄中-答顧東橋書》）“有知而后有意”，是說先有對事物的判斷，而后產生行為的目的，因此判斷之中就包含了行為的目的，意味著行為的開始。這里，王陽明又說明了主觀意念的能動性，指出了它對人們行為的指導作用。但是，如上文指出，王陽明所謂良知的“虛靈明覺”，還主要賴于人們對情感的把握，要人時時處處以“真誠惻怛”之情去應對事物，而不要讓七情有所“著”，不要滯于喜、怒、憂、懼之情欲，使它影響了人們對事物的正確判斷。由此可見，所謂情在陽明良知中具有重要地位。甚至可以說，“情”既是良知作為道德理性對事物進行正確判斷的基礎，又是把握不住，從而產生錯誤意念，導向不正當欲望、產生錯誤行為的閥門。

從良知的內在機制來說，王陽明對“情”賦予了這樣重的分量，難怪王門后學泰州、龍溪“躋陽明而為禪”（黃宗羲《明儒學案·泰州學案一》），主張當下即在的良知說。王畿提出“見在良知”說，要人“與圣賢凝聚處，盡與掃除”，“從見在悟其變動不居之體”（《明儒學案-浙中王門學案》）。而泰州學派的王艮雖然以實行為目的，主張用身心日用工夫去作圣人，但也同樣主張見在良知說。王艮說：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。”（《明儒學案·泰州學案語錄》）“識得此理，則現現成成，自自在在?！保ā缎凝S集-答問補遺》）“良知一點，分分明明，亭亭當當，不用安排思索?！保ā缎凝S集·與俞純夫》）再后的李贄，雖然以儒家叛逆者的面目出現，但他作為陽明之后學、泰州學派的再傳，其思想與陽明仍有割不斷的內在聯系。李贄的“童心”說，崇尚人生來就有的一種純真無假的真心，認為童心乃“心之初”，“絕假純真，最初一念之本心也”（《焚書·童心說》）。細讀起來，這與陽明的“真誠惻怛之情”如出一轍。但實際上他已經抽掉了陽明良知說中，將天理寓于人情中的實質，而把滿足人們衣食住行的生活需要、生理需求，以及追求正當物質利益的私心，也劃作與童心、真心同列了。由此我們不難看出陽明良知說的情、理、欲機制對身后的影響。

概言之，王陽明的良知說并沒有直接抹殺天理與人欲的對立，他的道學革新也不可能提出反對理學“存天理，滅人欲”的主張。相反“致良知”的目的用陽明自己的話說，是“破心中賊”，讓封建天理常駐人心之中，并且在人行為的每一念發動處起主導作用。但是陽明在自己的良知說中，一是傾向于把良知看作個人的判斷是非標準，而他又認為每個人在是非判斷的過程中，往往是好惡之情在起作用，即所謂“情”能導出“義”。其二，陽明所主張的良知始終帶有圓融的傾向，是知、情、意合一的道德理性，又是人的明覺本體。在這樣一個良知的大前提下，所謂個人的情感好惡就都融于良知的一體結構之中，漸漸趨于合理，這也就是陽明后學一步步導向情欲的深層原因。而從陽明往前，心學的創始者陸九淵主張的“心即理”，強調天下只有一個理，此理天人所同，反對朱熹把理歸屬于天，將“天理”、“人欲”截然分開，他說：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！保ā蛾懢艤Y集·語錄上》）對此，陽明雖未加論說，但陽明亦認為“人心天理渾然”（《傳習錄上》），而且陽明常說，陸氏之學太粗，未見一個“性”字，陽明自己則主張“心即性，性即理”（《傳習錄上》），從心上論性、理，以心性本體來奠定良知說的理論基礎。至此，陽明使得儒家的心性學說自宋代以后，在與天為象征意義的“理”結合之后，重又回到人性與人的心性修養的主題之中。所以我們說，理學至陽明才有一個大的轉折，陽明學才成為明代以后引領一個時代的思想潮流。