試論老莊哲學中的“德”：幾個問題的新思考

[摘要] 老莊哲學語境中的“德”含義復雜且深邃，比如說“玄德”概念及其理論創造性地發展了由來已久的德的觀念，可謂思想史進程中“哲學突破”的重要標尺。圍繞著老莊哲學的“德”，有若干問題值得深入探究：第一，道與德之間的關系能否歸結于“德者，得也”的訓詁解釋，或者說道與德之間是否有那種亞里士多德意義上的分有關系？如果考慮到“德”實際上意味著“性”或者更深意味的“性之性”，那么德就具有兩層含義：萬物殊性且自得其性的性；萬物玄同意義上的“性之性”。第二，老莊往往通過宇宙論模式闡發道物關系，同時也展現了探究德與物之間關系的多元思考，后者隱含了一種心性論的旨趣。第三，作為價值判斷語詞的“德”，足以提示出超越于倫理規范的原初倫理，即更高理論層次的德性倫理學（含政治哲學）。這幾個問題的新思考有助于加深對老莊哲學的理解。

[關鍵詞] 德；玄德；道；性；德善

[中圖分類號] B223.1[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）04—0059—08

Abstract：Within the context of LaoZhuang philosophy， the meaning of “De” is complex and profound. For example， the concept of “Xuan De” and its creative theoretic development built on the long established concept of “De”， which can be seen as an important measuring stick of a “philosophic breakthrough” within the course of intellectual development. There are several problems worthy of a discussion surrounding the concept of “De” within LaoZhuang philosophy. First， can the relationship between “Dao” and “De” be summed up by the exegetical interpretation that “De is that which is obtained”？ In other words， is the relationship between “Dao” and “De” one of “participation” in the Aristotelian sense？ If we consider that “De” really implies “nature”， or the more profound “nature of nature”， then “De” would have two meanings： the particular nature that is inherent to and characteristic of each of the myriad things as it is， and the universal “nature of nature” that belongs to the myriad things as they are undifferentiated. Second， Laozi and Zhuangzi often expound on the relationship between “Dao” and “Things” via a cosmological model， which， at the same time， reveals the multifaceted reflections on the inquiries into the relationship between \"De\" and Things. The latter contains an exploration that pertains to a kind of HeartMind/Nature Theory. Third， “De”， as it is used as a vocabulary in evaluative judgment， sufficiently indicates an original moral theory that is beyond the scope of ethical norms， that is to say， a virtue ethics which includes political philosophy is of a higher theoretical order. New thoughts on these few problems will be conducive to a deeper understanding of LaoZhuang philosophy.

Key words：De； Xuan De （Obscure De）； Dao； nature； De Shan

“德”的觀念肇源于殷周之際。殷周之際是一條非常深刻的歷史分界線，

王國維充分論述了殷周之際是一個重要的歷史轉折，詳見：《殷周制度論》，《觀堂集林》（卷10）第451-480頁，北京：中華書局1959年。而“德”的觀念的創發亦具有“劃時代”的意義，前諸子時期思想史可以概括為“德的時代”，因為前諸子時期的“德”的確具有無可比擬的重要性：既是殷周之際思想轉折（比如說由“命”向“天”的轉換）過程中新的精神創造，又是西周以降數百年間思想世界里的核心主題，更是綿延已久、無所不在精神氣質。

鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》第1-2，243，440頁，北京：三聯書店2009年。實際上，經過西周春秋數百年歷史進程的洗禮，“德”的思想傳統既深厚又深刻，且是諸子時期哲學思考不可或缺的歷史背景，諸子百家的思想皆沾溉于其中。

那么，諸子百家（特別是儒家、墨家、道家和陰陽家）如何針對“德”的深厚思想傳統批判與繼承、創造與轉化，推陳出新，踵事增華，從而形成了各自不同旨趣的哲學思想，就非常耐人尋味了。馮友蘭、張岱年等學者早已看出了儒家和道家思想語境的“德”并不相同，不能一概而論。

馮友蘭：《中國哲學簡史》第121頁，北京大學出版社1985年。張岱年指出，儒家所謂“德”主要指道德（按即今語道德，moral），而“道家賦予‘德’字以另一種含義”，即“萬物生長的內在基礎”的意思。

張岱年：《中國古典哲學范疇要論》第154頁，北京：中國社會科學出版社1989年。拙稿《德禮之間——前諸子時期的思想史》、《玄德論——關于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》，嘗試從老子哲學思想的創造性轉化的角度，分析指出：西周以來“德”的思想傳統集中體現于“明德”語詞，儒家盛言“明德”，表明了其自覺崇尚周文的思想旨趣；與儒家形成鮮明對比的是，老子與莊子絕不稱道“明德”，卻提出了針對性很強的“玄德”。

詳見拙著《德禮之間》第355頁及拙稿《玄德論》（《商丘師范學院學報》2013年第1期）。葉樹勛亦指出：“在《老子》書中我們可以看到他絕口不提殷周以降流行的‘明德’、‘嘉德’、‘懿德’之類，而是說‘孔德’、‘常德’、‘玄德’、‘廣德’、‘建德’等。”（《論老子對“德”觀念的改造》，《哲學研究》2014年第9期）“玄德”概念的提出正體現老子點化甚至逆轉“德”的思想傳統的創造性哲學思考?！靶隆备拍罴袄碚撃死献雍颓f子的思想核心和理論特征。這是不是意味深長？

司馬遷說：“老子著書上下篇，言道德之意五千余言?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）傳世諸本《老子》又稱《道德經》，馬王堆漢墓出土《老子》甲乙本皆包括兩部分——《德篇》和《道篇》，

馬王堆帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書（二）》，北京：文物出版社。新出北大漢簡《老子》更標明了《德經》、《道經》字樣，

北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢楚竹書》（貳），上海古籍出版社。這說明“道”、“德”既是《老子》文本結構的標記，又是其理論結構和思想特征，換言之，老子哲學的主旨可以概括為“道、德之意”。

鄭開：《“道德之意”要論》，載《老子思想與人類生存之道》，北京：社會科學文獻出版社2011年。我認為，老子創造性地提出了“道”的概念，同時又創造性地轉化了“德”的語詞，標志著“哲學突破”的重要分水嶺。更具體地說，老子借助于對“無”的發現，并通過“無”詮釋“道”，使得“道”這一語詞淬火為哲學概念，又經由“玄德”的創造性轉化與另辟蹊徑的闡釋，與前諸子時期注重德的思想傳統既保持張力，又劃清了界線。

這樣一來，我們就奠定了一個進一步深入分析與理解老莊哲學的基礎，也是繼續探討“德”的概念的前提；同時，我們也應認識到，這僅僅是一個基礎而已，更多的關鍵性細節仍有待于專門而深入的研討。下面，我們仍以文獻（包括出土簡帛）為基礎，圍繞老莊諸書中涉及“德”的若干棘手的疑難問題展開研討，以補舊作之未逮。

一“道”與“德”

“道”與“德”這兩個單字詞概念是老莊哲學最核心的概念，甚至可以說是中國哲學里最重要的兩個概念。而且這兩個語詞/概念的歷史命運也很耐人尋味。它們都很重要，尤其是“德”更是長期主宰了前哲學時期的思想史，同時又綿延于哲學時代的思考之中。在孔子那里，以及孔子之前的春秋思想史料里，“道”的語義已經比較普遍地具有“基本原則”、“根本方法”的意思，早已不限于“道路”的本義了。

孔子所說的“天下有道/天下無道”、“道行/道不行”（《公冶長》載孔子語曰：“道不行，乘桴浮于海?！保?，“朝聞道，夕可死”，都表明了這一點。儒家著作里的“道”與“德”，似乎只是作為一種歷史的抑或思想的模糊背景起作用，抑或作為一種普遍的不言而喻的價值尺度而運用（例如“為政以德”、“泰伯之德至矣”等），

例如：孔子曰：“志於道，據於德，依於仁，游於藝?！保ㄕ撜Z·述而））子張曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”（《論語·子張》）應該說思想上實質概念還是“仁”與“義”。韓愈聲稱“仁與義為定名，道與德為虛位，”（《原道》）何嘗不是儒家思想的寫照呢？而老子哲學中的“道”與“德”則更明顯地經過了一個“概念化”的淬火與洗禮，這當然是一種點鐵成金的轉化，折射了哲學思考的必然性。進一步的分析表明，老子實際上將前諸子時期“德”的部分內涵萃取出來并且移植于“道”，鄭開：《德禮之間》第418-440頁。同時又針對“明德”傳統予以反思，深化為以“玄德”概念為核心的“德”的概念，這種“道”、“德”之間推移與點化——同時也是從語詞到概念的升華——可以說是老子哲學結構化的主要方面，亦充分體現了老子哲學創造性闡釋的特色。順便提一下，“道”這個語詞的日常語義之一就是“路”，當然也有“言說”的意思，但概念化了的“道”卻不能還原為“路”、概括為“路”，盡管這種“路”的喻象還會在局部起作用，不少英譯本作Way，當然也是不確切的。

事實上，“道”與“德”之間的關系很難討論，倘若我們僅僅是從《老子》里面尋章摘句的話。老子并沒有給出一個界定“道”、“德”關系的答案，只留下了只言片語的提示。其中幾條比較重要：第一，“道”優先于“德”，這是第50章，特別是第38章明確了的觀點；第二，“德”的含義寬泛而復雜，而其中最重要、最根本的“玄德”、“常德”（簡帛通常作“恒德”，而“恒德”則是早期思想文獻中屢見不鮮的語詞）似乎與“道”的含義沒有什么不同，這是因為老子思想不夠明晰呢，還是“明知故犯”刻意如此？第三，老子同時談到“道”、“德”概念時，往往采取了“平行表述”形式，例如“道之尊，德之貴”、“道生之，德畜之”（第51章），而這種“平行表述”或許隱含了某種結構性思考，比如說它們之間的對等、對待、對立性，這是很值得注意、應予以分析的問題。

很多語境的“道”、“德”似乎沒有什么區別，《老子》第51章“道生之，德畜之”兩語，成玄英《道德經義疏》本作“道生之畜之。”這是因為成玄英認為“道”與“德”沒有區別，他說：“直舉道而不言德者，明德不爽道，而文略也。故《西升經》云：‘道德混沌，玄妙同也?！?/p>

理解與把握“道”“德”關系的另一個難點是由學術史——準確地說，經典解釋史——上的經久不散的迷霧導致的。最為流行的解釋是，“德”有得于“道”，依從于“道”，其根據就是“德者，得也”的古訓。這基本上是大多數學者的普遍“教條”。但我認為，這個積非成是的“教條”應該摒棄，以釋放更多的思想解釋空間。

接下來，我試圖通過追隨老子和莊子思考的脈絡，嘗試進一步的討論。《老子》第23章：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之?！眰魇乐T本率多如此。然而，出土文獻，馬王堆帛書甲乙本和北大漢簡本提供了值得注意的對比。

故從事而道者同于道，德者同于德，者（失）者同于失。同于德□，道亦德之；同于□者，道亦失之。（甲本）

故從事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。（乙本）

故從事而道者同于道，得者同于德，失者同于失。故同于道者，道亦得之；同于失者，道亦失之。（漢簡本）

依據簡帛文獻的參證，我們知道，傳世諸本訛誤特甚，其中不少令人困惑、分歧不一、爭訟不已的問題，恰恰需要簡帛文獻修正之。這里重點討論兩個問題：第一，比較簡帛諸本與王弼、河上、傅奕諸本，王、河、傅本作“故從事于道者，道者同于道”重復了“道者”兩字。如果把它看作是王、河本新增的東西，重復的“道者”似乎畫蛇添足，反而使得文句不暢。這是的“從事”一詞，歷代注家很少注意，其實意味深長，它的意思是訴諸“行”（實踐），換言之，“道”、“德”概念皆需訴諸實踐，而不僅僅是純粹的理論概念而已，所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。

另外，從“道”、“德”兩字的形義上分析，皆具“行”的意味，因為甲金文“德”字都有一個“彳（行）”的偏旁，而簡帛常見的“道”字亦寫作“人在行中”。第二，《老子》通過這樣一種比較特別甚至有點兒奇怪的語文表達方式，是不是包含了某種言外之意？如果是的話，是不是可以說是通過某種形式闡述“道”、“德”之間的關系呢？其中的問題也許有點兒復雜，但有一點很明確，就是“道”與“德”之間的關系，并非“分有”關系，也就是說，“德”并不能歸結為“分有”了“道”的結果。倘若我們借鏡古希臘哲學，我們可以知道，“分有”是物理學（亦即莊子明確批判的“物論”）的殘余，問題是依賴物理學思維思考本體論問題，是不是合理的？回到前面討論的問題，我們不難看出老子哲學的洞見竟是如此深刻，因為其中已經蘊含了徹底掃除物理學思維的嘗試與努力。為了更好地論證這一關鍵細節，我們再討論一下《莊子》里的一段話：

故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。（《莊子·徐無鬼》）

這段話表明了“德”不能簡單理解為“得之于道”。那么如何從“道”“德”之間關系的角度分析和把握這里的“德”呢？我們知道，《老子》中的“德”的含義復雜，其中有一個主要的含義就是“性”，或者說相當于后來所說的“性”的概念。

髙亨：《老子通論》，《重訂老子正詁》第8-14頁，北京：古籍出版社1943年。錢鐘書指出，《莊子·庚桑楚》“性之動，謂之為，動以不得已之謂德”，“雞之與雞，其德非不同也”，《徐無鬼》“貍之德”，皆指本性的意思。

錢鐘書：《管錐編》第三冊第931-933頁，北京：中華書局1979年。張岱年早已看出，道家文獻中的“德”，除了德行品格之外，還有一層“萬物生長的內在基礎”的意思，“這種內在的基礎，儒家謂之性，道家謂之德?！?/p>

張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》第154頁，北京：中國社會科學出版社1989年。把“德”解釋為“性”或者“性”的前身，這一點非常重要，是深入理解作為哲學概念——“德”的重要基礎。比如說《莊子》曰：“物得以生之謂德?！保ā短斓亍罚豆茏印吩唬骸盎f物之謂德。”（《心術上》）然而，僅僅把老莊諸書中的“德”解釋為“性”仍然是不夠的，因為不盡準確。前引《莊子·庚桑楚》“（性）動以不得已之謂德”，是不是表明了“性”與“德”仍需要分殊？那么其間的聯系和區別又是什么呢？帶著這樣的問題我們進一步分析前引《徐無鬼》的那段文本。

請注意《徐無鬼》首先強調了“道”“德”這兩個概念的形而上學性質，所謂“言休乎知之所不知”；并且從“道之所一”角度闡釋了形而上學意義層面的“德”，很值得注意。問題的關鍵在于，“德總乎道之所一”意義上的“德”不同于“道之所一者，德不能同也”句中的“德”，后者就是指“性”，而前者比較復雜，需要深入分析。《莊子·則陽》說：“萬物殊理”，問題是“萬物殊理”是否可以理解為“萬物殊性”呢？郭象已經意識到莊子思想中“理雖萬殊性同得”的內在問題（《齊物論注》），也就是說，如何思考萬物各有其性（個性）同時萬物又具有普遍的同一性（共性）？“德”既然歸諸（“總”）“道之所一”，而萬物之性各不相同（“德不能同”），那么“道之所一”意義上的“德”的意味，似乎比一般意義上的“性”更進一層?！肚f子·駢拇》篇以“性”、“德”對舉，林希逸解釋說：“與生俱生曰性，人所同得曰德”，他還強調了“德”即“自然”“自得”的意思。

林希逸：《莊子鬳齋口義》卷三《駢拇》“侈于德”句注，他還說：“似此性德字義，皆與圣賢稍異?！迸c其說“德”像具體事物“分有”了“相”（idea， eidos）， 不如說它（德）通過自然或自得形式把道的本質植入萬物之性。如此說來，“德”的意味隱含兩個不同的層面：同一和分殊，簡單地說，前者意味著“道之所一”，后者接近牛有牛性、馬有馬性（亦稱之為“德”）的“性”。郭象《莊子注》曰：“各自得爾”，“理萬殊而性同得?！比f物既具有千差萬別的殊異性，也具有形而上學層面的同一性，所謂“道通為一”；正如莊子所說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）總之，“德”具有以下兩個層面：從作為萬物之性來看，它是具體的，因為萬物蕓蕓，各具其性；從“自得于道”關系上說，它又是抽象的，因為“德”亦非具體的“物”，而是“物”的普遍本質（“性之性”），可謂“殊理而同德”。當然，作為“物”的普遍本質的“德”或“性”也只是空有某種“自然”或“自得”的形式而已?？梢姡暗隆蔽┯薪忉尀椤靶灾浴?，才能稱得上“一”，如果“一”這樣概念用以表明萬物之間無差別的共同屬性（即依于道的概念生發出來的基本屬性）的話，“德”則超越于物類、種屬諸范疇之上，而成為最根本的“性”，“德”似可稱為“性之性”。

鄭開：《道家形而上學研究》第185-186頁，北京：宗教文化出版社2003年。無獨有偶，《禮記》屢見“德者性之端”（《樂記》）、“性之德”（《中庸》）云云，“德”頗具一種更根本意義上的“性”的深刻意味。

進一步分析表明，老莊諸書呈現出來的道物關系，更準確地說，就是道與德、道與物、德與物之間的關系的討論，迥然不同于古希臘哲學——例如柏拉圖和亞里士多德哲學，其中并沒有發現相（相當于道）與現象（相當于物）的所謂“分有”問題?？梢哉f，亞里士多德哲學中比較棘手的“分有”問題，仍殘余了物理學思維的痕跡，而道家哲學則顯示出更明確的超出物理學的特色。這也似乎表明了，老莊諸書中為什么體現了傾向形而上學，而力圖突破宇宙論（物理學）理論模式的思想旨趣及其端倪。

二兩種理論模式：宇宙論與心性論

追問萬物本原是縈繞于早期中國哲人與古希臘哲學家頭腦里的哲學問題。老子拈出一個“道”表明萬物的本原，那么“道物關系”就成了棘手而不可回避的問題了。有一種流傳甚廣的說法是，老子通過宇宙創生論解釋“道”與“物”之間的關系，例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第42章）

天下之物生于有，有生于無。（《老子》第40章）

第一段話（第42章）似乎充分表明了“道”即“物的本原”，因為萬物由“道”派生出來。第40章（第二段話）中的“有”與“無”，一般來說，等同于“物”與“道”，“有生于無”似乎印證了前面的“道生物”的命題?！独献印肺谋咀陨韯t可以表明，老子起初曾嘗試過更多元化的進路探討“道”的概念，比如說大小、多少、虛實、終始（甚至于黑白、輕重、動靜、上下、得失、貴賤、利害、好惡、善惡等）等等相互對立的方面進行闡發，從對立雙方的抗衡與張力中進行分析，而最終收斂、歸結于“有”與“無”這一根本問題。例如《文子·自然篇》引老子第2章“有無相生，難易相成”句，前有“夫道”兩字，這意味著什么呢？顯然，宇宙論是《老子》解釋“道物關系”的一種理論模式，這一點很難否認。然而，除了前引兩段文本外，《老子》竟然再難覓宇宙論解釋模式的蹤跡了，你能說“道之為物，惟恍惟惚”（《老子》第21章）、“有物混成，先天地生”（第25章）是一種宇宙論敘事嗎？再進一步推敲，刻意將《老子》賦予宇宙論解釋的闡釋傾向盛行于秦漢之際，比如說《淮南子》（例如《天文訓》）和《河上公章句》，因為秦漢思想濡染于氣的概念與理論，而老子哲學中“氣”的概念卻似乎不那么重要。看來擺脫漢人宇宙論闡釋進路的窠臼是深入研討“道物關系”的前提。徐復觀曾說：“老學的動機與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是人生的要求，逐步向上面推求，推求到宇宙根源的地方來發現人的根源；并且要在宇宙根源的地方決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點?！毙鞆陀^：《中國人性論史·先秦篇》第11章。這的確是一個大膽卻很有見地的論斷。

更為重要的是，莊子似乎刻意削弱了其理論的宇宙論色彩，而“氣”的概念在莊子哲學思考也不是結構性的。請看《莊子》里的兩段話：

（1）察其始，而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。（《莊子·至樂》）

（2）泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。（《莊子·天地》）

第1段話（《至樂》）無疑具有“宇宙論解釋模式”特點的闡述，但它是《莊子》里絕無僅有的一段話，不足以說明莊子哲學的宇宙論傾向；另一方面，經過分析，我們可以知道，這段話很可能是基于老子“無名天地之始”（第1章）“道之為物，惟恍惟惚”（第21章）的進一步闡發，

例如：“芒芴”亦即“恍惚”。那么這段話主要意思就是闡明由“恍惚”化生有形之物的過程。其中更明確地啟用了“氣”的概念。第2段話內容比較復雜，需進一步分析、澄清，簡言之，其中的“一之所起，有一而未形”句中的“一”，似乎可以理解為“一氣”，但解釋為未分化的渾沌、有無之間的恍惚或者更抽象的、具有理論形式意味的“一”也許更妥切。總的來說，這段話應該排除掉解釋為宇宙論模式的可能性，轉而注意挖掘其中蘊含的心性論解釋模式。這一點，稍后還將繼續討論。

再者，經過仔細分析與研究，《莊子》之《齊物論》、《則陽》兩篇徹底否棄了宇宙論解釋模式，認為“天地有始？”或“古初有物？”乃是一個偽問題。

詳見拙著：《道家形而上學研究》第13-15，6，33-36頁，北京：宗教文化出版社2003年。莊子的這一深刻哲學洞見，不僅沒有得到《淮南子》的正確理解，甚至被作為道家黃老學派重要文獻的《淮南子》所誤解。

接下來，我們試圍繞著《老子》第51章繼續展開討論。通行本作：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之。亭之毒之。養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（《老子》第51章）

首句“勢成之”，傳世諸本皆同。漢簡本作“熱”，顯是“勢”之誤字。甲乙兩本皆作“器成之”，這是值得重視的，可以考慮“勢”字之代替“器”字，也許出乎黃老學者之手（這也符合《老子》經典化過程中黃老學派的歷史作用）。這里的幾個“之”，是代詞（實詞）還是語氣詞（虛詞）？我個人傾向于理解為語助詞，因為去掉這幾個“之”并不妨礙整句的語義。當然起首兩語的“之”理解為“物”也未嘗不可，后兩語“物形之”、“器成之”也可以理解為“物”：“物成之”就是“物”（自然意義上的）通過“形”的概括而進入思想世界，成為思想世界中的“物”；

其中詳細而曲折的討論，敬請參閱鄭開：《道家名學鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京大學出版社2005年。“器成之”意味著自然性質（樸素）的“物”加諸人工而成其為器物。通行本“莫之命而常自然”，河上公《章句》本同，甲、乙本、漢簡本、嚴遵《指歸》本和傅奕古本皆作“莫之爵”，這也許是通行本和河上本體現了經典簡化的趨勢吧?！梆B之覆之”句，傳世諸本皆同，簡帛諸本（郭店本無此章）皆作“復之”，可能是誤字。

然而，如果這里的“復”讀作“吾以觀復”的“復”，含義則殊為不同。問題是這種可能怎么排除呢？

我想強調的是，《老子》第51章開啟了一條新的理解“道物關系”的進路（Approach），有別于宇宙論解釋模式（見《老子》第42章）。如果說宇宙論解釋模式集中解決“道”與“物”之間的關系，那么，“道生之，德畜之”則引入了“德”的概念，豐富和充實了對“道物關系”的詮釋和理解。問題在于，“德”與“物”的關系是什么？倘若我們確認“德畜之”（《老子》第42章）、“物得以生謂之德”（《莊子·天地》）的“德”是“萬物生長的內在基礎”（張岱年語），試問：這種意義上的“德”豈不就是“性”？高亨早已指出，老子所謂“德”就是后來所說的“性”，

髙亨：《重訂老子正詁》第8-14頁。確是卓越的洞見。“德—性”之間的內在聯系值得充分注意。

亦可以參考拙著：《德禮之間》第375-381頁，《道家形而上學研究》第183-188頁?！暗?性”亦成為了老子關于“道物關系”多元思考的一個新的解釋空間，蘊含了新的理論闡釋之可能性。這一點，我們似乎可以通過對《老子》第一章第二句的深入研討提供一些啟發性意見，即“無名天地之始，有名萬物之母”本身隱含了宇宙生成論的意味，同時又有更復雜的意味，也就是說隱含了形而上學的思考向度！

《老》《莊》兩書有一條比較明顯的思路就是從形色方面概括“物”，即將“物”經由“形”（包括色）予以概括，再通過“形名耦合”關系——即“有形有名”的思想邏輯——賦予萬物以“名”，進而針對“名”進行哲學反思。這一思路恰與宇宙解釋模式互為表里。還有一條比較起來不那么明顯思路就是通過“性”的概念，換言之，就是通過提煉、抽取萬物之萬殊之性，借助物類之間“屬性”或“性質”之間的區別與聯系，整體把握“物的世界”。后一進路則不能不訴諸于“德”，亦不能不訴諸“道”，因為“德”既是“性”的原型，又是“道”的具體體現。從理論思維上分析，從“性”（本質屬性）角度分析把握“物的世界”殊不同于從“形色”角度分析理解“物的世界”，這是兩種不同的理論分析模式或解釋模式。從某種意義上說，前一種方式乃后一種方式的深化。

這里我愿意舉一個秘響旁通的例子，說明從“形色”進于“屬性”在哲學思考中的必然性。歌德曾寫過一部非常奇特的書——《植物變形記》，企圖從各類植物中發現一些簡單的共通點——發現一種最初的或者原型植物。他說：“如果所有植物不是建立在一個共同的基礎之上，那么我怎能區分這種或那種形式的東西就是一株植物呢？”（《意大利游記》）起初，他試圖找到一株實體原型植物，卻又漸漸意識到需要用一種完全不同的思維找一個完全不同的地方繼續尋找，即——“超乎感官的植物原型”。這種植物原型是一種不可見、不可聞、無法觸摸到的植物，因而不可能通過經驗主義認識論找到它?！白冃巍备拍钌鯙殛P鍵。他曾說：“我突然靈光一現想到，植物中被人類稱作‘葉’的器官竟隱藏著真正的普洛透斯（Proteus，希臘神話中的海神，可以任意變化外形），它可以透過植物形式隱藏自己，有時也顯示真身。一株植物自始至終都不過是一片葉面而已。”（《意大利游記》）就是說，葉是一個動態變化中的器官，它逐步從子葉變形為莖生葉，萼片、花瓣、雄蕊、雌蕊等。這個過程就是所謂的“植物的變形。”有趣的是，沿著這樣的思想邏輯，歌德得出了出乎他自己意料的推論：從植物變形記中探求植物生命體的永恒本質注定是徒勞的。（歌德：《植物變形記》中譯本譯者《前言》第XII頁，重慶大學出版社2014年）這個表面看起來風馬牛不相及的例子恰好說明了，從外部形態上把握事物終究是有局限的，因為不能把握事物的永恒本質！對于我們探討的問題來說，這是不是很有啟發呢？

莊子在《人間世》、《德充符》兩篇中提出了“支離其形”與“支離其德”的對比性說法，莊子所說的“德”既不同于“形”又是針對“形”的，請看——

支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫鍼治綫，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而游於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，以終天年，又況支離其德者乎？（《莊子·人間世》）

這段文獻可能是由于不可解釋的原因編入了《人間世》，其實置于《德充符》也許更適切。《德充符》里面有六、七個故事，主人公都是那些形骸殘缺面目丑陋、然而充溢著德的光輝的人，更何況其中有一個人名字很怪——叫“闉跂支離無脤”，恰成就是《人間世》這段話中的“支離疏”，不是嗎？更重要的是，這段話疑點很明顯，什么是“支離其德”？它難道是一種比“支離其形”更高級的精神境界嗎？《德充符》講了幾個奇人奇事，其中包括兀者王駘、申徒嘉（亦兀者也）、兀者叔山無趾、惡人哀駘它，還有就是闉跂支離無脤（或即支離疏），通過這幾個故事，莊子試圖論證這樣兩個的命題：

德有所長而形有所忘。

德不形。（《莊子·德充符》）

這兩個命題表明了“德”在價值上的重要性遠遠高于“形”（兩者相較，“形”根本不值得一提），縱使后者（形）殘缺不全亦無關宏旨，即便是形骸支離丑陋也無礙于德充于內。

“德充符”的“符”，私見以為解釋為“府”，即《德充符篇》后文出現的“靈府”，陶詩亦有句：“靈府常獨閑”是也。“德不形”需要解釋一下，其準確含義應該是“德不形于外”，恰好與《淮南子》提到的“德形于內”（簡帛《五行篇》亦有“德形于內”的論說）對照，

《淮南·要略》：“故德形于內，治之大本。”《韓詩外傳》引語曰：“德充于形。”亦足以說明問題。

《老子》第51章是不是嘗試提出一種新的宇宙生成論？畢竟它強調了“道生之，德畜之”！如果我們仔細推敲老子闡述“道物關系”語境中的生成論思想，不難發現其中隱含了“生（之）”和“成（之）”的重要區別，

這一點同樣可以于《易傳》的宇宙-性命之論中找到端倪（孟、荀、董仲舒亦如此）。比如說《老子》第1章以“天地之始”（簡帛諸本作“萬物之始”）和“萬物之母”對舉，分別對應于“無名”和“有名”兩個概念，換句話說就是以“無”匹配“萬物之始”，以“有”對應“萬物之母”，前者偏重于“生”和“始”，后者則相對于“形”和“成”的層面。前引《老子》“天下萬物生于有，有生于無，”（第40章）其實是合乎道家思想邏輯的，而郭店簡本《老子》（甲組）：“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（無）”應該說脫漏了一個“有”字或者“有”字的“重文符號”，不足為訓。為什么強調這一點呢？初步研究表明，宇宙論思理論模式偏重于從“生”的角度討論問題，而相反從“成”的角度闡述問題則更多涉及了人性論乃至心性論語境。我們不妨借助《易傳》予以旁敲側擊?！跺鑲鳌逢U述“乾”“坤”曰：“大哉乾元，萬物資始”，“大哉坤元，萬物資生”，《系辭上》曰：“乾知大始，坤作成物”，“繼（馬王堆帛書本作係）之者善也，成之者性（馬王堆帛書本作生）也”，明確賦予“乾”以“始”的意義，賦予“坤”以“成”的意義（《彖傳》所謂“生”相當于《系辭》所謂“成”）?？梢姡献铀f的“道生之，德畜之”隱含了“生”與“成”兩個方面、兩種理論取向，前者體現于《老子》第42章的宇宙論模式，與“道”的概念及其理論交涉頗深，后者在《老子》見出端倪、又在《莊子》中得到進一步發展，依據“德”的概念及其理論展開了心性論的探討。

我的結論很明確：老莊哲學之“德”的概念隱含了一種通過“性”（以及更復雜的道德之間的關系等）把握“物”、展現多元思考“道物關系”的新思維，于宇宙創生論之外另辟蹊徑，并最終趨向于心性論形態的理論闡釋，深化發展了道家哲學。以上我嘗試從老子哲學的多元嘗試和理論深化的角度進行了梳理和分析，更希望以此加深對老子哲學的理解。

三作為價值判斷的“德”：

以《老子》第49章的研討為中心

傳世諸本《老子》第49章有幾個疑難問題，歷代注家莫衷一是（例如如何理解“圣人無常心”等），需要參酌簡帛諸本加以考定，進而深化哲學理論層面的探討，比如“德善”、“德信”的確切含義是什么等。我們不妨先將王弼本第49章的文字抄錄如下：

聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。（百姓皆注其耳目，）聖人皆孩之。

此章文獻學和語文學的枝蔓較多，試條分縷析之：

（1）首句“圣人無常心”，傳世諸本皆同，帛書乙本作“□人恒無心”，北大漢簡本作：“圣人恒無心。”究竟是“恒無心”還是“無恒心”？這個問題值得討論。中村不折舊藏敦煌殘卷《老子道德經》作：“圣人無心，以百姓心為心?！?/p>

中村不折：《禹域出土墨寶書法源流考》第142-143頁，北京：中華書局2003年。易州景龍碑亦同。然而，歷代注疏的看法頗不一致，王弼注語焉不詳，成玄英則說：“體道洞忘，虛懷絕慮，與死灰均其寂泊，故無心也?！保ㄡ尅笆ト藷o常心”句），結論很明確，也很耐人尋味，可見“無心”才是老子哲學的概念，“常心”則首見于《莊子》，亦僅僅見于《莊子》。因此，我認為出現于簡帛諸本中的“常無心”、“恒無心”很可能是正確的，而通行本“無常心”則可能是轉寫倒置所致。

（2）次兩句“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！眰魇乐T本皆同。甲乙兩本沒有“吾”字，漢簡本作：“善者”、“信者”之下綴一“虖”字，可以理解為虛詞（語助之用），也沒有“吾”字；“德善”、“德信”后面有一“也”字（有“也”字語氣緩而幽深，無“也”字語氣急而斬絕）。傳世諸本多了一個“吾”字，于義為長，顯然是指代前句的“圣人”的，近乎“我無為而民自化”（《老子》第57章）句中的“我”。這樣看來，次兩句是緊接首句而展開的具體論述。

（3）第三句，王弼本“歙歙”，河上本作“怵怵”，嚴遵《指歸》作：“惵惵乎”，傅奕本作：“歙歙焉”。甲本作：“歙歙焉”，乙本作“？？焉”，漢簡本作：“愜愜（無心符）然”，可見“歙歙”文字異構特別多，因為其為重音（疊韻聯綿詞之一種）語詞，重視“聲”而忽視“形”，但王、河兩本脫了一個“焉”（或者“乎”或者“然”），因為這樣更其明確表示狀態；王、河兩本“為天下渾其心”，嚴本作“為天下渾心”，傅本作：“為天下渾渾焉?！奔妆咀鳌盀樘煜聹喰摹?，漢簡本作 “為天下渾（心）?！逼鋵崱皽喥湫摹钡摹捌洹弊挚捎锌蔁o，是個“虛詞”，沒有實質意義。那么“歙歙焉”、“渾其心”又是什么意思呢？王弼提出的兩點看法值得注意：所謂“歙歙焉”就是“心無所主”的意思，“為天下渾其心焉”的意思就是“意無所適莫也?！倍尚⑺坪跽J為，“渾其心”即“混沌其心，令無分別”；而“歙歙焉”，成玄英老子義疏本作“惵惵”，意思是“勤懼之貌”，與王弼理解不同。

（4）最后一句，王弼本脫“百姓皆注其耳目”，河、嚴、傅諸本皆有其句，甲本作“百姓皆屬耳目焉”，乙作“屬”作“注”，漢簡本作“而百姓皆屬其耳目焉。”我個人認為，漢簡本于義為長，“百姓屬其耳目焉”是指百姓受耳目感官之支配的俗常狀態，前面加一個“而”字，表明了百姓的俗常生活狀態迥然不同于圣人“渾心”、“渾渾焉”的狀態?！昂⒅?，一般解釋為，參考北大漢簡和傅奕兩本，似乎理解為“咳”（不以為然，不屑一顧，無可無不可的意思）更為合理。

從思想內容方面分析，這一章前后一貫，渾然一體。首句點出了“圣人恒無心”，這是圣人的基本精神特征?！盁o心”相對于“百姓之心”，那么“百姓之心”又意味著什么呢？就是“有心”，用莊子話說就是溺于“成心”、昧于“機心”，其特征就是執著于是非、善惡、美丑、對錯、彼此分別的“心”——即俗常生活中的“心”?！盁o心”則是這種“有心”的反面，或者說是針對這種“有心”的反思、批判與超越。“圣人恒無心”同時又“以百姓之心為心”是什么意思呢？簡單說就是以百姓的是非為是非，而不執著于是非價值判斷，且將是非善惡之價值判斷“懸擱”起來，猶如莊子所說的“因是、因非”之“天倪”、“兩行”（《莊子·齊物論》）；然而百姓之是非又彼此沖突矛盾，比如儒家之所“是”往往就是墨者之所“非”，這是由于衡量是非善惡的標準并不一定，并非恒常，因為它將因時、因地、因人而設，隨著時代、社群、地域、文化傳統的變化而變化。如此看來，“圣人無心”說法本身隱含了某種“超道德論”的意味，實際上，老子創造的“玄德”概念及理論還意味了一種超越文化間性的政治模式（理念），抑或一種掙脫了倫理地方性的“超道德論”（super-moralism）。徐梵澄說，老子之學亦“超道德論”（super-moralism），因為《老子》宣稱“道常無名”，猶如赫拉克特利特說上帝（按應該是諸神，gods）“雙超善惡”。（徐梵澄：《玄理參同》，《徐梵澄文集》第1卷，第147-148頁，上海：華東師范大學出版社2006年）同時，老莊所論的“德”也隱含了某種“絕對的性善論?！保▌⑿Ω遥骸肚f子哲學及其演變》，第275-276頁，北京：中國社會科學出版社1988年）可以說，“超道德論”和“絕對性善論”構成了老莊哲學之道德形而上學的基礎。即通過精神層面的內在轉換超越世俗性倫理價值。“歙歙焉”、“渾渾焉”都是對于圣人精神狀態的描摹與提示，表示它是“昭昭察察”、“滑疑之耀”（《莊子·齊物論》）即“是非善惡分別之心”的反面。比如說（接下來是老子信手拈來的兩個取自日常倫理的例子）：

善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。

兩“也”字據簡帛文獻補，但兩“吾”字從傳世諸本，這樣文意更顯豁。

這里所謂“善”/“不善”和“信”/“不信”語涉價值判斷，但指的都是世俗倫理意義上的價值判斷，然而老子筆下的“圣人”/“吾”卻似乎對它不置可否，原因何在，值得深究。文中提出的“德善”、“德信”（當然還可以說“德忠”、“德孝”等）很耐人尋味。究竟什么是“德善”、“德信”呢？它們與一般意義上的“善”、“信”的聯系與區別何在？早期文獻中的“德”往往具有莊嚴深沉的價值意味，比如屢見于《詩經》的“德音”；

鄭開：《德禮之間》第109-131頁。再如簡帛《五行篇》所謂：“善，人道也；德天道也”（郭店楚墓竹簡《五行篇》簡4-5，19-20）

《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社1998年，第149-150頁?？梢姡吧啤迸c“德”兩個概念有著意義層次的差異，這種差異是結構性的。我們有理由認為，“德善”之于“善”，“德信”之于“信”，是哲學理論上兩個不同層次的概念，恰好老莊倫理學的特質可以概括為某種特殊意義的“道德形而上學”或者“德性倫理學”，與一般意義上的規范倫理學、實質倫理學迥然不同。

鄭開：《道家形而上學研究》第192-194頁，北京：宗教文化出版社2003年。康德使用了“道德形而上學”術語，恰好也是相對于“道德/實用人類學”而言的。也可以說，前者（道德形而上學或德性倫理學）與“玄德”交涉，后者（規范倫理學）匹配于“明德”。總之，從兩個既有聯系又有區別的理論層面分析“德善”與“善”、“德信”與“信”，是非常重要的思路。賴錫三教授分析指出，“德善”與“德信”“其實就是玄德（或上德）表現出來的善與信?！隆?、‘上德’都是老子原初倫理關懷之概念，它們皆表示出非二元性的詭譎智慧?！?/p>

賴錫三：《渾沌與秩序之間》，載《道家文化研究》第29輯，北京：三聯書店2015年。由此可見，《老》《莊》諸書中的“善”和“德”都是價值判斷語詞，“上善若水”（《老子》第8章）、“上德不德”（《老子》第38章）都是價值判斷命題，它們的區別在于：“善”基本上是作為世俗倫理層面上使用的語詞，而“德”卻屬于道德形而上學（或者“反倫理學”）的范疇。

“倫理學中的反理論（antitheory）”往往是德性倫理學的一個變種，其基本主張就是倫理規則和倫理論題的不可法典性。簡言之，倫理學不能被括囊于某種規則或原則中，規范理論學試圖將所有實踐和倫理問題予以系統化和結構化注定是竹籃打水一場空。（S. Clark and E. Simpson， eds.， Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism， NY： State University of New York Press， 1989）換言之，老莊哲學中的玄德是比儒家標榜的仁義更深遠、更本質的價值目標，莊子更是把那種烏托邦性質的理想國描繪成“至德之世”“建德之國”。

莊子特意提到了“直躬證父”、“尾生溺死”兩個故事，譏嘲說兩者都不免“信之患”，（《莊子·盜跖》）一個是糾結于“孝”與“信”的矛盾沖突，一個是為了信守承諾而丟了性命?？梢姡幏秱惱韺W意義上的“信”，即作為具體行動準則之一的“信”，并不具有根本意義，因為這樣做的結果可能導致傷害生命本身（也就是違背了自然原則）；真正根本意義的乃是“德信”，即不訴諸、不依據制度規范的原初倫理意義上的“信”。

《莊子·養生主》語曰：“為善無近名，為惡無近刑?！?/p>

屠友祥對此分析甚詳且頗具啟發性，參見屠友祥：《莊子‘為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經’辨證》，《道家文化研究》第29輯，北京：三聯書店2015年?！肚f子·駢拇》末句曰：“余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也?！边@兩句話含義深刻，頗堪玩味。

在老莊看來，“道德”與“仁義”正相反對，老子說：“絕仁棄義，民復孝慈。”（第19章）《莊子·馬蹄》曰：“毀道德以為仁義，圣人之過也?！薄段淖印ど先省吩疲骸肮胖疄榫撸钚兄^道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智。”《淮南子·說山》：“仁義之不大于道德也，仁義在道德之包。”而相似的思想旨趣亦見于《管子》：

去善之言，為善之事，事成而顧反無名。顧反無名，從事無事。孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？弱（窮）無弱（窮）乎？……人言善，亦勿聽。人言惡，亦勿聽。持而待之，空然勿兩之，淑然自清，無以旁言為事成。察而征之，無聽辯。萬物歸之，美惡乃自見?！瓰樯坪酰∥闾崽?，為不善乎，將陷于刑。善不善，取信而止矣。若左若右，正中而已矣。（《白心》）

賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽。（《內業》）。

經過前面的梳理和分析，上面幾段話就不難理解了?！恶壞础诽崾玖似渲械囊c，即“道德之意”逸出了仁義（所謂善）、淫僻（所謂惡）之行之外，同時亦超乎名教（禮教，致力于勸善）、刑政（法制，屬意乎懲惡）之上?！豆茏印ぐ仔摹防^續發揮說，無論為善還是為惡其實都是“名”的運作而已，而“無為”的核心卻在于“顧反無名”；倘若拘牽于“名”，比如名教與刑政，不是偏于“左”就是失之“右”，未免偏離“正中”；相反，倘能“顧反無名，從事無事”，則可以“以無法為法”，“若左若右，正中而已矣。”這是不是某種中正之道？實際上，莊子哲學具有一種巧妙的均衡感，比如說“若有真宰”其實既否定了“或使”同時也摒棄了“莫為”，“（周）將出于材與不材之間”也體現了中正不失的旨趣。上引《養生主》兩句話后面還有“緣督以為經”一語，“督”正訓為“中”。陳景元說《莊子》“以中正為宗”（《天下篇》注以及《南華真經章句音義·寓言篇》），鐘泰也將莊子思想旨趣“歸于大中至正之道，”

鐘泰：《莊子發微》第75頁，上海古籍出版社2002年。可謂得之。

《莊子》另一段非常有意思的話是：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！保ā肚f子·大宗師》）在莊子看來，是與非、善與惡的對立，乃日常思維（甚至包括儒、墨兩家的思想邏輯）的產物，當然也是老子哲學思維的出發點，然而卻不是其終點。超越對立二元思維之種種框限，才能真正登堂入室窺其奧旨。

參考賴錫三前揭文。重要的是，這樣分析方法應該被確立為研究老莊哲學的基礎。

可見，老莊并非片面否認價值，而是更強調探討一種恒常的價值，而這種恒常意義的價值卻不是實質性的，而具有形式性價值之特點。而這一切源于《老子》中的“德”的特點，即“德”包含了兩個層面的結構，可以稱之為“上德”與“下德”，也可以理解為原初倫理與規范倫理，甚至還可以解釋為道德形而上學（或德性倫理學）與規范性、地方性的倫理學（例如儒家鼓吹的“仁義”）而這種理論結構似乎可以更好地表明，《老子》以來的道家倫理學既包括了深刻的批判性又內蘊了深沉的建設性。