他者眼光與本土視角:一個外國傳教士眼中的民國時期西北邊疆社會生態
——《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》讀后

鐘榮帆，汪洪亮(四川師范大學歷史文化與旅游學院，四川成都　610068)

?

他者眼光與本土視角:一個外國傳教士眼中的民國時期西北邊疆社會生態
——《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》讀后

鐘榮帆，汪洪亮
(四川師范大學歷史文化與旅游學院，四川成都610068)

［摘要］《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》是金樂婷和其丈夫在1920－1923年進入西北傳教過程中的見聞錄。全書由十七個章節及四個附錄組成，該書客觀地記錄了當時西北社會的政治、文化、民生和民族關系等，是研究20世紀20年代初西北社會的一部頗有價值的歷史文獻。本文試圖通過該書來呈現民國時期西北邊疆社會生態，進而指出該書的學術價值。

［關鍵詞］傳教士;金樂婷;西北地區;社會生態;《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》

基督新教在華傳播的歷史已逾兩百年。自1807年傳教士馬禮遜(Robet Morrison)橫跨太平洋到達廣州后，開啟了基督新教在中國傳教的先河。鴉片戰爭之后，國門洞開，外國人陸續踏入中國，與此同時，在條約體系的庇護下，作為異質文化的基督新教也獲得在華傳播的強力后盾。庚子事變后，教會雖遭嚴重挫折，但“傳教運動發現自己進入了一個具有良機的新時代”［1］，中國教會進入二十年的“黃金時代”。一方面國內最頑固的排外勢力被剪除，官僚階層對教會的敵意減弱［2］;另一方面，在華教會反省自身，轉變策略，由“個人福音”轉向“社會福音”，即教會的工作重心由個人向社會轉移，基督新教不同派別教會紛紛進入中國傳播福音［3］。此外，中華民國建立后，政府頒布的《臨時約法》從法理上肯定了公民信教的自由。在此背景下，作為內地會①成員之一的金樂婷(Mary Geraldine Guinness)，于1920—1923年進入西北傳教，并將沿途見聞匯聚成文——《The Call of China’s Great NorthWest or Kansu and Beyond》。該書英文版于1923年在倫敦出版，時隔近百年后，西北師范大學尚季芳教授及其學生咸娟娟將此書譯為中文，中譯名為《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》(以下簡稱《見聞錄》)。

金樂婷，又稱霍華德·泰勒夫人(Mrs Howard Taylor)或稱戴存義師母，1865年生于英國利物浦，父親亨利·金尼斯牧師(Henry Grattan Guinness)是一位著名福音布道家。她于1888年1月離開倫敦，3月到達杭州，起初在中國接受語言訓練，后被分到河南傳教。1894年，金樂婷與戴德生次子戴存義(Frederick Howard Taylor)在上海結婚。1920—1923年，金樂婷和其丈夫從陜西出發前往西北地區傳教，《見聞錄》一書是她對西北邊疆社會、經濟、文化、民俗的客觀記錄。

近世以來，東南沿海諸省相率發生波詭云譎的變化，西北地區的近代化卻進展遲緩，以至于在部分國人眼中，閉塞、落后、野蠻似乎成了西北的代名詞。一些傳教士卻不辭艱辛，跋山涉水，前往西北地區傳播福音，盡管“被孤單地埋葬在這遙遠的地方。山脈和沙漠將他們與自己的國家分開，他們的思維也如同冬日冰封的溪流一般，遲鈍、緩慢。因此，當穿越崇山峻嶺之后，當看到景象不是想象中的停滯狀態，而是隨著世界前進步伐不斷涌動的潮流生活之時，我們便感到驚嘆不已”［4］3。確實，受不同的知識結構和價值觀念的影響，他者眼光(傳教士)和本土視角(國人)兩種維度所呈現的西北邊疆社會生態是多樣化的，甚至有可能是相反的。盡管有論者認為傳教士進入西北充當了“文化侵略”的角色，但是，隨著近年來基督教史研究的推進，全球史觀、現代化的范式逐漸代替“文化侵略”的觀點②，傳教士在華活動的價值日漸凸顯。如是觀之，傳教士金樂婷對西北記述的價值則不言而喻。本文試圖通過《見聞錄》，以他者眼光和本土視角作為切入點，來觀察民國時期的西北邊疆社會生態。

一、西北人的性格

人類學家認為，“民族性格深受社會、經濟、文化傳統、生活方式及地理環境的影響”［5］。西北地區是青藏高原、黃土高原和內蒙古高原的交匯處，地勢高亢，地貌復雜，以至于初到西北的金樂婷稱之為“山的海洋”;因遠離海洋，地處亞洲內陸，多為干旱、半干旱氣候，降雨少，且年平均氣溫較低，生態環境十分脆弱。這樣的地質地貌、氣候特征對西北人的性格塑造作用顯豁。

正如金樂婷所言:“我們目前所接觸到的許多甘肅人，大都比較粗糲，不茍言笑，落落寡合，讓人感覺難以接近。”至于為何如此，她認為是由于“這里的氣候也是饒有趣味的，對大多數人而言真的是很難適應。城市大都位于海拔五六千英尺甚至七千英尺的地方，如此高海拔的地點，空氣也變得稀薄，生活在這樣的環境中，人們常常會感覺失眠、不安，而且易怒”［4］184。但是，部分國人對甘肅人的性格特點卻持有相反的意見。曾經旅甘多年，供職于政學兩界的馮子逵以為:“西北各省，俗崇儉樸，一切風俗，敦厚從古，多與清制同，且其人民服從長官，勤苦工作，尤為我國所僅見誠得十年生訓，則西北人民。”［6］西北人的儉樸緣于從古。同樣，從東洋留學歸來的林競亦有同感，他于1918年行至蘭州時，見墻壁上題詩云:“百姓見官稱大人，淳樸猶如葛天民。”［7］范長江也稱:“甘肅境內的民眾，比四川要柔馴得多。看到一個外面的旅客，恭敬得了不得，開口大人閉口大人。”［8］35他認為最大的原因是部分甘肅民眾缺乏武力，沒有安全感，出于畏懼所致，還有一部分是吸食鴉片煙所致。可見，傳教士與部分國人對甘肅人性格持有不同立論，前者多從氣候、地理等客觀因素分析，而后者則從歷史、心理等人文因素來闡釋。

對于西北的婦女，傳教士與國人亦產生了不同的觀感。當金樂婷一行到達涼州時，當地的婦女工作給她留下很深的印象。當地傳教士在空閑時間總會組織婦女班，“一起祈禱和學習《圣經》的相關篇章，婦女們和其余的傳教士也都積極參與”，“平均每次都會有四十到五十位婦女參加”，通過課程的學習，婦女們既學到了新知，又獲得心理上的寬慰。此外，在這座城市的很多地方，“女孩兒和婦女都顯得很自由”［4］77—78。而據范長江觀察，“甘肅漢人社會，封建積習很深，家庭中的中年婦人，很不輕易和外面男子說話。少女和閨女，根本就不能隨便進入他人的眼簾”［8］40。此外，作為女性的林鵬俠在《西北行》中也記載:“甘省婚姻狀況，以邊陲風氣閉塞關系，婦女仍處于專制淫威之下。教育不普及，無社交公開可言，婚姻之權，悉操于父兄家長之手……若今西北婦女，則精神物質兩俱缺乏。”［9］如此相悖的觀感，不得不讓人產生懷疑:西北的女性真如金樂婷所見的那樣自由嗎?筆者揣測，西北地區的大部分婦女的確與范長江、林鵬俠所描述的相符，而金樂婷所看見的情狀也存在少部分，但是，金樂婷作為一個西方女傳教士，受價值體系和宗教信仰的影響，選擇記述少部分，忽略大部分。這恰恰是他者眼光與本土視角內在意蘊的外化表現。

西北地區的藏民是熱情、虔誠的。據金樂婷記載，在西北地區從事傳教和醫療工作的高醫生③初到西北時，“他一直都在試圖接近藏民，但他們對陌生人顯得格外羞澀，幾乎都不進高醫生住的旅店，直到這位活佛聽說了高醫生后來那里看望他，情況才有所改變”［4］150－151。據高醫生所言:“這里的人(藏民)其實很熱情、慷慨，但如果想要成為他們的朋友，你就得牢牢地抓住他們，并在第一時間取得他們的信任，否則以后就很困難了。而這一點，他唯有借助開展醫療工作來進行。”［4］152其中有一個例子極好地展示了這一點:

一天一個高醫生曾救治過的病人，邀請他參加了一個聚會，不是在自己家，而是在離城較近的他的妹妹家。前往途中，這個藏民似乎一直都在努力著想要表達什么，但他卻不會說漢語，所以一次又一次地停下了。他指著天堂的地方，將自己的手放在心口上。這樣做了兩三次后，高醫生明白了他的意思。……當這個藏民再次指向那個方向，將手放在心臟所在的位置時，他臉上洋溢著歡樂的微笑，而高醫生也很快就理解了他的意思。［4］152—153

之后，在金樂婷一行人穿越邊疆地帶時，高醫生的一句話給他們留下深刻的印象，“他說這里的人們其實很容易接近，只要我們愿意走近他們。事實證明確實如此”［4］153。

二、西北回、藏族的民族認同

西北地域廣袤，民族眾多，漢、藏、回等民族雜居，受各自宗教、歷史、文化的影響，各民族既有沖突又有融合，在此過程中，又都相應地保持著各自的民族認同感，甚至借助一些外部因素來強化民族認同感。

西北是回族的主要聚集地，回族的祖先自唐始進入中國，通過內部的繁衍與革新，外部的沖突與融合，最終在中國獲得了自己的生存空間，并逐漸形成了回族的民族認同意識。回族全民信仰伊斯蘭教，西北的回族亦如此，金樂婷甚至將西北的回民稱為“伊斯蘭的子民”。對于回族而言，宗教信仰和民族認同是一對不可割裂的共同體，在一定程度上，宗教認同促使了回民族認同的產生與定型［10］。對此，金樂婷深有體會，在甘肅這樣一個擁有三百萬穆斯林人口的省份，“任何傳教士想要分裂他們的教義幾乎是不可能的”，在西北，“‘中國的麥加’，與基督教堂針鋒相對!”［4］178。傳教士對穆斯林教義的分裂，即是對回民族認同的動搖，這無異于蚍蜉撼大樹。但是，穆斯林對傳教士并非完全排斥，在西北，傳教士想與穆斯林交流，“只能與那些密切交往的漢族徹底分開”，因為，在穆斯林看來，“他們要么讓傳教士只屬于自己，要么就直接不要傳教士”，此外，要求傳教士“生活上還要符合伊斯蘭教的最高規范，尤其是禁食豬肉和豬油”［4］178。顯而易見，回族的飲食習慣和民族禁忌都直接源于伊斯蘭教的規定，這種宗教信仰無疑強化了回民族的民族認同，增強了回族的民族凝聚力。對于近代西北回族來說，宗教信仰對民族認同的影響顯得尤為突出，一方面是社會生態環境的變化給明清以來的回族帶來了挑戰，另一方面是西北回族信仰的衰弱，導致其面臨信仰轉型的困境，不得不選擇保守路徑以求生存［11］。

當然，在宗教信仰之外，西北回族的民族認同意識亦受到歷史文化因素的影響。自清朝建立以來，西北地區頻發回民起義，僅金樂婷所記就有三次［4］177。其原因是多方面的，首先，在法律上回漢不平等，據白壽彝說:“清律上有若干條文，對回教人之犯罪者，特別加重處罪。”［12］此外，《劍橋中國晚清史》亦記載:“從1762年起，清帝頒發了歧視他們的嚴厲的法律，使得回族人在一些情況下所受處罰比同類案件中的漢族人要重得多。”［13］其次，宗教上回族受歧視，林紓在《守岐紀事》序中寫道:“回之防漢，恒虞待異族;而漢之視回，尤輕蔑而獸畜之。”［14］再者，生活上備受壓迫，據陳垣研究，“清人待回教至絕，故回教徒叛清之事亦特多。”［15］為了生存，回族人民不得不選擇起義、反抗，為求勝利，回民在心理上向安拉祈求，同時回民間又團結一致，聯合斗爭，這就促使回民族認同感的強化與發展。

此外，西北的藏族亦與回族相似，具有強烈的民族認同感，且宗教信仰對民族認同的影響同樣明顯。對藏族而言，佛教幾乎是藏民生活的全部，他們無時無刻不在祈禱，他們的信仰是堅定、虔誠的。在西寧，金樂婷見識了馬麒的統治，盡管有論者以為，“馬麒的活動是側重消極的、個人的、保守的、家庭的”，“為和平派之人物”［8］88—89。但是，在她看來，馬麒“有遠見卓識，了解這些民族(藏族)的實力，更了解那些一流的角斗士，他的野心很大”［4］119。以至于金樂婷認為，“如果西藏的藏民因為基督教而取勝，擺脫馬麒的統治，那這樣的情況只能發生在婦女身上，因為男子從小就被馬麒收編了，并且早已被同化”［4］120。殊不知，藏族婦女的宗教信仰也是難以改變的。在前往塔爾寺的途中，高醫生遇見一藏族婦人，并與之聊起家常，之后高醫生向她講述了有關基督教的教義，但婦人不以為意。及至高醫生教她唱贊美詩時，才喚起她的興趣，婦人甚至興奮地喊道:“好聽，好聽的很，聽起來很優美!這比我們‘嘛呢叭’好聽多了!”但是，一回到鎮上，藏族婦人還是去了寺院跪拜［4］132—133。藏民對佛教的堅定信仰，極大地增強了藏族的民族認同感。此外，在藏民家中懸掛的幡旗，藏民轉動的轉經輪，對其民族認同意識的強化亦有一定作用，因為這些都屬于佛教的衍生物，是對其宗教信仰的外延，宗教信仰又進而作用于民族認同。

三、中西方對海原地震的應對

1920年12月16日，在甘肅省海原縣發生了8.5級大地震。金樂婷正是地震的親歷者，誠如她所言，地震來時“像沉重的馬車發出的隆隆聲，又像是空中架起的鐵軌上正向我們駛來的火車發出的聲音一般，讓人苦不堪言”［4］51。此次地震波及范圍甚廣，地震時“北京‘電燈搖晃令人頭暈目眩’，上海‘時鐘停擺，電燈搖晃’，廣州‘掉灰泥片’，汕頭‘客輪晃動’，香港‘大多數人感覺地震’”［16］。對于地震后的情狀，金樂婷亦有細致入微的描述:“在偏北的地區，‘脆弱的大地碎得就像瓷片一般’，那里的人們所遭受的災難也就可想而知了。因為黃土不能緩沖震動的力量，所以整個城市就像一副骨牌一樣瞬間傾倒了。窯洞塌陷，牲畜連同它們的主人一起被埋沒，冰凍的大地上出現的裂縫吞噬了房屋和成排的駱駝。在涇源，這個黃河上的穆斯林縣城，一般的人口死于災難，狗因食人肉而變得瘋狂。黑水從新形成的裂縫中涌出，淹沒了整個大地。從山里跑出來的狼群，就像趁火打劫的土匪一般，遇難者和生還者，都成了它們捕食的對象。”［4］58

地震發生后，中西方對災后救援和賑濟工作形成強烈的反差。金樂婷等傳教士“很快組織成立了以任守謙先生為主席的抗震救災委員會。安獻令先生也從沿海被召回，來擔任這個事項的直接負責人”。之后，還投入十二萬元用于救災工作。盡管地震后埋葬死難者和援救幸存者依舊是個問題，但是，他們卻預見性地認為最糟糕的是“沒有人有時間去留意那即將發生的巨大的山體滑坡，而這會阻塞許多地方的河道，當春天冰雪消融，雨季到來時，災難性的洪水就會襲來”［4］52。之后他們也通過雇傭勞工的形式來挖掘溝渠，以防洪水的發生。傳教士的親身見聞亦受到當地各階層的重視，“他們曾是第一個親歷災難的人，所以官員們從他們那里打聽消息，尋求幫助”［4］52。危難時刻，傳教士成了科學的代表④，耶穌的化身，當地官員都向其求助，傳教士也毫不吝惜地施以援手，給予他們物質上的援助和精神上的救護，以至于“一些異教徒被上帝的力量所折服，紛紛放棄了自己的信仰，成為了基督教徒”［4］60。

較之傳教士的預見性看法及行為，中國政府的表現卻頗顯黯然。首先，北京政府忙于內部的權力爭奪，無暇顧及，在國內外廣大民眾的再三請命后，北洋政府才遲至1921年4月派出地震考察團赴災區考察。“中央政府的此種態度必定會使救災處于一種遲滯的狀態。”［17］其次，作為甘肅地方長官的都督張廣建卻以祭祀神靈的方式來應對災后救濟，他組織了一幫道士來做法，“道士們嘴里念念有詞，還有人打著鼓，敲著鑼，河岸上到處都站滿了手拿香火的觀望著。當都督跪下將大家的罪過公布于眾，并帶頭做自我檢討時，儀式達到高潮。在人們看來，地震很可能是眾人觸怒神靈所受到的懲罰。但誰又該承擔這個責任呢?寫滿種種罪行的供狀被宣讀了出來，然后用火燒掉送向那精神世界”［4］63。之后，幾千群眾又依次進行檢討。姑且不說這樣的活動對于災后救濟能否起到實質性的作用，單就該項活動的花費而言，就是巨大的浪費，“而這只是其中的一個代表而已”［4］64。這也折射出不同信仰和文化差異影響下中西方思維模式及應對方法的迥異。如此的例子還有，由于科學術語的匱乏，及對滑坡的不了解，當地人“只能用‘山走了’來描述所發生的一切”［4］57。地震過后，一位致力于救災工作的傳教士認為，“地震中不僅山體和房屋被動搖，陳舊的、根深蒂固的思想觀念也被動搖了，同時被動搖的還有一直被許多人所信仰的上帝是人類編造出來的這一理念。現在他們正陶醉于有關耶穌的信息中”［4］62。在傳教士看來，地震對西北人民造成巨大的損失，同時也動搖了人們的思想防線，給傳教活動帶來契機。

四、對西北宗教信仰的觀感

金樂婷等人到達塔爾寺時，正好趕上盛大的“酥油花節”，他們驚嘆于塔爾寺宮殿的奢華，沉醉于浮雕壁畫的惟妙惟肖，同時，對于藏民的信仰，他們既有欽佩，也有惋惜，甚至還有嘲諷與批評。在路上，金樂婷等人看到男女們“一個接著一個地起身，女人們的長辮子還不時地蹭到男人的臉上。他們看起來很窮，穿的都是由最粗糙的布料制成的藏服。一個個灰頭土臉，看上去疲憊極了。他們朝著有金頂的佛寺緩慢移動，一路上一直都在用身體丈量著自己前進的長度，很可能他們離家的這些日子里都是這樣的。他們虔誠地高舉雙手，然后跪倒，直至臉貼到地面。在這個過程中，他們的手臂要盡可能地伸長，前額也要觸碰到地面。雙手做個手勢，然后起身，保持這一手勢走上兩三步，接著又是高舉雙手，跪倒，臉貼地面，口中一直說著單調的念詞，就這樣一直持續著，看上去讓人感覺既痛苦又臟濁，但越是疲憊越能提升美德”［4］134—135。這就是所謂的“等身頭”，次日，他們甚至發現地上有幾條二至三英寸的細溝，對此，金樂婷內心甚感痛心，同時又認為他們是出于內心的恐懼。然而，對西北考察的顧頡剛而言，“其信仰之虔誠，直使見之者咋舌”［18］。相反，范長江在覺其偉大之余，卻更傾向于“以此種精神用到如此地方，似尤太無價值”［8］98—99，甚至，將其歸咎于滿清的愚民政策，致使蒙藏民族在人口和文化上，蒙受難于計算的損失。

西北地區是藏、回族的主要聚集地，對于二者的不同信仰，金樂婷亦有自己的看法。較之穆斯林每天做五次的禮拜，她覺得藏族的禮拜或祈禱“似乎是有根的，那就是支撐他們賴以生存的東西”。因為藏族的禮拜是不間斷的，無論白天黑夜，始終如一。然而，對于金樂婷等傳教士來說，“這似乎又是毫無意義的，因為在我們這些人看來，那就是一種迷信，而且很容易就會將這視為一種生活習慣或是因內心恐懼害怕而實施的行為”。但是，細察西北地區的社會生態環境，她又覺得此種判斷似乎過于苛刻，因為“除此之外還有什么能表達他們最真實的心聲呢，是貧困還是卑賤?”［4］146。所以，她認為藏民的信仰既在情理之中，同時又無可厚非。

五、結語

在歷史文化的影響下，傳教士作為異質文化的代表，初入西北時，西北各階層對其具有不同的看法。對普通民眾而言，傳教士是有吸引力的，初到蘭州時，金樂婷等傳教士就受到當地民眾的圍觀［4］35—36;在一些政府官員看來，傳教士一定程度上代表著科學、先進，傳教士計劃在蘭州建立聯合中學時，總督即出資捐獻了一定數目的金錢［4］38—39，以及上文提到的震后官員向傳教士求助;對于有堅定信仰的穆斯林和藏民，傳教士得到的往往是巨大的反對及敵意［4］8。但是，通過開展醫療與興辦教育等方式，傳教士拉近了與西北民眾的距離，逐漸為當地人民所接納。

他者眼光是本土視角的一面鏡子，認識本土要依憑“他者”之鏡。由于本土無時無刻不與他者共處于同一時空之中，因此，認識西北就要學會跟“他者”打交道，重視與“他者”的交往，從根本上來說，西北是“共在”、而非“獨存”的。用海德格爾的話說，“世界向來已經是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在”［19］。金樂婷作為一名傳教士，其所著《見聞錄》恰好能為本土認識西北提供一面鏡子，一方面能為當今的民國西北研究提供一些珍貴的史料，另一方面，又能透過該書呈現出民國西北的不同面相，與本土視角相互印證。然而，這又離不開譯者尚季芳教授和咸娟娟同學對此書的辛勞付出，是他們使該書得以重入讀者的視野。翻譯常被稱為“為他人作嫁衣”，是一件出力不討好的事情，而且，好的譯著往往需要譯者花費心思和下功夫，是要慢慢地“磨”出來的。《見聞錄》一書，即是尚季芳教授和咸娟娟同學耗時兩年多“磨”出來的好譯著，該書文辭優美，語言精練，可讀性高，又不失游記所具有的寫實之風，其中對海原地震后情狀的翻譯即為一例(詳見上文)，同時，對一些人物、專有名詞的注釋亦對閱讀提供極大的便利。當然，該書也存在一些瑕疵，比如，對安獻令(Andrew George Findley)《The Crescent in North West China》一書的翻譯未能統一，在第38頁譯為《西北地區的新月地帶》，第96頁譯為《中國西北的新月地帶》，第160頁譯為《中國西北的伊斯蘭教》，以上三頁所指，其實都是同一本書，只不過學界尚未統一⑤;筆者也存有一點疑問:該書第62頁對地震后思想動搖的翻譯，與學者房建昌的《近代西方基督教傳教士在中國西北少數民族中的傳教活動及有關文獻概述》［20］略有出入，似乎省去了一些內容，抑或，并未指明地震動搖了穆斯林反對基督教的心理，部分穆斯林繼而改宗基督教;此外，《見聞錄》是金樂婷和其丈夫在1920—1923年進入西北傳教的客觀記錄，但是，全書各章節并未交代明確的時間，缺乏連貫性，如能將行至各地的時間添加進去，無疑是錦上添花，也更便于讀者閱讀。

總體而言，《見聞錄》是一部譯著佳作，具有很強的可讀性，該書“文筆從容，記錄翔實，是研究20世紀20年代初西北社會的一部頗有價值的歷史文獻”［4］239。

注釋:

①內地會成立于1865年，由英國人戴德生(Hudson Taylor)創立，成立之初，其傳教范圍主要集中于中國沿海省份，經過十年的努力，內地會于1876年逐漸傳入西北地區。

②有關基督教史的研究趨勢，可參見《史學月刊》2010年第10期陶飛亞、楊衛華的《改革開放以來的中國基督教史研究》一文。

③系指高金城。

④羅志田強調傳教士是西方不那么現代化的群體，基督教自身也有很多方面與現代化精神相抵牾。(《歷史研究》2002年第1期羅志田的《見之于行事:中國近代史研究的可能走向》)對此筆者無意否認，但是，至少在此時的西北社會，傳教士在一定程度上體現出較為現代化的一面。

⑤日本學者志賀勉譯為《中國西北部的伊斯蘭教》，國內學者王建平譯為《中國西北的新月地帶》，魯忠慧譯為《中國西北的新月》，馬景譯為《中國西北的伊斯蘭教》。參見《北方民族大學學報》(哲學社會科學版) 2011年第5期第121頁，馬景的《傳教士安獻令與中國西北伊斯蘭教研究》一文。

［參考文獻］

［1］費正清.劍橋中華民國史(1912—1949年) :上卷［M］.北京:中國社會科學出版社，1994: 184.

［2］顧衛民.基督教與近代中國社會［M］.上海:上海人民出版社，1996: 351.

［3］楊天宏.基督教與近代中國［M］.成都:四川人民出版社，1994: 97－99.

［4］金樂婷.大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄［M］.尚季芳，咸娟娟，譯.蘭州:甘肅文化出版社，2015.

［5］時蓉華，劉毅.中國民族心理學概論［M］.蘭州:甘肅民族出版社，1993: 133.

［6］馮子逵.西北邊疆社會近況［N］.晨報副刊，1925－8－4 (7).

［7］林競.蒙新甘寧考察記［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2003: 77.

［8］范長江.中國的西北角［M］.北京:新華出版社，1980.

［9］林鵬俠.西北行［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2002: 65－66.

［10］楊志娟.族群認同與民族的界定——以回族為例［J］.回族研究，2000(4) : 5.

［11］趙國軍.論近代西北回族民族認同的特點［J］.甘肅社會科學，2013(6) : 242.

［12］白壽彝.中國回教小史［M］/ /白壽彝.中國伊斯蘭史存稿.銀川:寧夏人民出版社，1982: 28.

［13］費正清.劍橋中國晚清史:下冊［M］.北京:中國社會科學出版社，1985: 242.

［14］邵宏謨，韓敏.陜西回民起義資料［G］西安:陜西省地方志編纂委員會，1987: 271.

［15］陳垣.回回教入中國史略［M］/ /陳垣.陳垣學術論文集.北京:中華書局，1980: 557.

［16］蘭州地震研究所，寧夏回族自治區地震隊.一九二零年海原大地震［M］.北京:地震出版社，1980: 1.

［17］尚季芳，張麗坤.民國時期甘肅地震災害及賑災研究——以1920年海原大地震為例［J］.青海民族研究，2012(1) : 146.

［18］顧頡剛.西北考察日記［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2002: 189.

［19］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節，譯.北京:三聯書店，1987: 146.

［20］房建昌.近代西方基督教傳教士在中國西北少數民族中的傳教活動及有關文獻概述［J］.西北民族研究，1994(1) : 112.

［責任編輯張亞君］

作者簡介:鐘榮帆(1989－)，男，江西會昌人，助理研究員，碩士研究生，主要從事中國近現代史研究;汪洪亮(1976－)，男，四川峨眉人，教授，主要從事中國近現代史與邊疆學術研究。

收稿日期:2015-10-15

［中圖分類號］K26

［文獻標志碼］A

［文章編號］1008－4630(2016) 01－0030－06