論老子思想中“道”及其與“有”、“無”的關系

肖孟夏

（四川大學馬克思主義學院，四川成都 610207）

·人文視野·哲學

論老子思想中“道”及其與“有”、“無”的關系

肖孟夏

（四川大學馬克思主義學院，四川成都 610207）

縱觀從古至今的《老子》研究史，對老子的“道”理解，似乎總與“有”、“無”二字密切相關，然而研究者們在“道”同“有”和“無”的關系問題上，一直未能達成共識。這很大程度上是因為在他們的論述中，這些概念的內涵各不相同，然而在沒有自覺到這一點的情況下，這些概念的抽象性就實現為對這些概念理解的隨意性，這已經從根本上與研究者們想要理解原文或者相互理解的初衷背道而馳。而從文本本身來看，在《道德經》當中甚至并不存在作為獨立哲學概念的“有”和“無”，“道”與“有”和“無”的關系更是無從談起，而通過對作為哲學概念的“有”、“無”的理解來達至甚至代替對“道”的理解的作法尤其值得商榷。我們有必要以批判的態度看待現有的老子研究，以期在契合文本的前提下探尋接近真理的新方法。

老子；道；有；無

縱觀從古至今的《老子》研究史，對老子“道”的理解，似乎總與“有”、“無”二字密切相關，然而研究者們在“道”同“有”和“無”的關系問題上，一直未能達成共識。到目前為止，幾乎所有可以用語言組織的觀點都有人提出過，比如：一般都以王弼持“無”本“有”末，“道”即是“無”的觀點；而馮友蘭認為“無”體“有”用，“道”是“有”和“無”的統一；陳鼓應、詹劍峰則認為“有”、“無”平等，“道”是“有”和“無”的統一；嚴靈峰認為“道”是“有”，“無”高于“有”也高于“道”；也有學者認為“道”非有非無，亦非有無的統一，等等。

從字面上看，這些觀點似乎是對內涵相同的概念所做出的判斷，因此應該是符合排中律從而可能在同一平臺上爭論出結果的。但仔細分析便會發現，在不同學者的論證中，這些概念的內涵并不相同。就拿“有”、“無”這兩個概念來說：

王弼在解《道經》首章“無名天地之始，有名成物之母”一句時說道：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為成物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”[1](p1)顯然他是以“無”為“未形無名”，以“有”為“有形有名”。河尚公、范應元等注家亦持類似觀點。

陳鼓應在闡述“有”、“無”與“道”的關系時說道：“老子為什么要用‘無’‘有’來指稱道呢？王弼說：‘欲言無耶！而物由以成，欲言有耶！而不見其形。’（十四章注）換句話說，由于‘道’之不見其形，所以用‘無’來形容它；而這個‘不見其形’的道卻又能產生萬物（‘物由以成’），所以又用‘有’來指稱它。可見老子所說的‘無’并不是等于零，只因為‘道’之為一種潛力，它在未成為現實性（Actuality）時，它‘隱’了……總之，‘無’‘有’都是用來指稱道的，是用來表示‘道’一層層地由無形質而落實到有形質的一個先后而具持續性的活動過程。”[2](p6)他引用了王弼的話來論證自己的觀點，但他說的“有”是指“道能產生萬物”的一種潛力，這與王弼以“有”為“有形有名”有很大差別；而反過來，與他所說的“有”相對的“無”也就必然強調的是這種潛力的“潛”和“隱”的特征，也與王弼單純以“無”為“未形無名”不盡相同。

馮友蘭說道：“道乃成物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂為無，然道能生天地成物，故又可稱為有……故道兼有無而言，無言其體，有言其用。”[3](p136)在他的論述中，“無”是指“非事物”的“原理”，這與王弼的“未形無名”和陳鼓應的潛力在成為“現實”前的“隱”都不同。與之相對“有”是指“事物”，也指“能生天地萬物”，看似分別與王弼和陳鼓應的看法相同，但馮友蘭是從“體用”的角度來談的，因此“事物”更類似于與“原理”相對的“經驗”的意思，而“能生天地萬物”更強調于“生”而非“能”。

胡適自覺地意識到了“有”、“無”內涵的非確定性，及其對“有”、“無”和“道”的關系的影響。他在《中國哲學史大綱》中說道：“這個‘道’本是一個抽象的概念，太微妙了，不容易說的明白。老子又從具體的方面著想，于是想到了一個‘無’字，覺得這個‘無’字，性質、作用，處處和這個道最相象……老子所說的‘無’與‘道’簡直是一樣的。”[4](p40－41)他又以老子“道生一，一生二，二生三，三生成物”和“天地成物生于有，有生于無”兩句為證，說道：“道與無同是萬物之母，可見道即是無，無即是道。”[4](p41)可見，他認為當“無”的定義與“道”那抽象、微妙、不容易說明白的內涵相同時，可以說“無”就是“道”。他又說：“……當此名詞不完備的時代……故用那空空洞洞的虛空，來說那無為無不為的道。卻不知道‘無’是對于有的名詞，所指的是那無形體的空間，如何可以代表那無為無不為的‘道’？”[4](p41)

“老子既說‘道’是‘無’，這里又說‘道’不是‘無’。乃是有無之間的一種情境，雖然看不見，聽不到，摸不到，但不是完全沒有形狀的。”[4](p42)在這里他又指，當“無”的定義是通常意義上與“有”相對的“無形體的空間”時，“道”不是“無”而是“有無之間的一種情境”。在闡明兩者的聯系之前，“抽象、微妙、不容易說明白”與“無形體的空間”可以是風馬牛不相及的，因此，與其像后來學者從字面上做出的判斷那樣，認為胡適在“有”、“無”與“道”的關系問題上自相矛盾，[5]不如說他做出了兩個不一致的回答。胡適對“無”的第一種定義顯然與上述各家不同，而“無形體的空間”與“未形”、“原理而非經驗”、“潛在”意味也是有差別的，這點在與“原理而非經驗”的對比中特別明顯，反過來對“有”的定義亦然，此不贅述。

在有關“道”同“有”和“無”關系的各種論述中，像上述這種程度的內涵差別尚屬細微。在有些研究者的論述中，“有”、“無”可能有著非常特殊的規定性。比如詹劍峰認為：“……‘無’是宇宙萬有的原始物質……‘有’是天地萬物所以成的道理（規律）。”[6](p168)“夫‘道統有無’，所以要想認識大道，必須從無與有兩方面來觀看，才識‘道’之全。”[6](p176)從他引用的例證來看，古代有很多注家都是以“元氣”規定“無”的：“‘無者以氣而言，有者以形而喻’(無名氏《道德經解》六章)。‘無形曰氣，兆形曰象，生物之首也’(杜光庭《道德真經廣圣義》四章)。‘本初無字，乃為一氣之宗’（王真《道德真經論兵要義述》三十七章）。‘無有，氣也。氣無質，故曰無有。無間，空虛也。現無有之氣，入于太虛空無之間，‘氣無為而四時自行’（杜道堅《道德真經原旨》四十三章）。”[6](p170)

這樣的例子還有很多，篇幅有限恕不一一列舉。在此，筆者并不打算對諸家的觀點一較短長以便擇善從之，而僅僅是想指出，“有”、“無”并非像我們想象的那樣一定是無規定性的抽象，而可能有著特定內涵；甚至，只要一個概念是可以被理智把握的，它就一定是有特定內涵的，比如，我們在最抽象的層面理解“有”、“無”的時候，也往往會認為它們是在講“是”而不是在講“應當”。[7]在沒有自覺到這一點的情況下，“有”、“無”的抽象性就實現為對“有”、“無”理解的隨意性，這已經從根本上與研究者們想要理解原文或者相互理解的初衷背道而馳。進一步地，由于老子的“道”微妙難言，研究者們在論述“道”同“有”和“無”的關系時，其實是在自覺或不自覺地通過對“有”、“無”及其相互關系的理解來達至，甚至是代替對“道”的理解，這在上述引用的原文中已經有所體現，比如馮友蘭說：“道兼有無而言”，詹劍峰說：“必須從無與有兩相面來看，才識‘道’全”，等等。正如我們前面所分析的那樣，研究者們理解的“有”、“無”是有著特定內涵的，而這種特定性其實是隨意性的實現，因此他們所理解的“道”也是有著特定內涵的、隨意的。比如馮友蘭認為：“道乃萬物所以成的原理”，而陳鼓應則認為：“‘無’‘有’都是用來指稱道的，是用來表示‘道’一層層地由無形質而落實到有形質的一個先后而具持續性的活動過程”，等等。

那么，我們應該如何來確定“有”、“無”的內涵，老子思想中“道”同“有”和“無”的關系究竟是怎樣的呢？回到《道德經》文本來看，“有”、“無”可能作為獨立的哲學概念成對出現的用例，除了至今版本斷句方面仍存在爭議的①由于今人多用王弼本，故本文所引例皆出于王弼本，版本差別問題與本文有關的，在文中另有說明。王弼本之例皆引自：樓宇烈，《老子道德經注校釋》，中華書局，2008。：“無名天地之始，有名天地之母。”（第一章）“故常有欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”（第一章）“天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）就只有：“天下皆知美之為美，斯惡巳；皆知善之為善，斯不善巳。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。”（第二章）

“有”作為獨立哲學概念單獨出現的用例似乎還有：“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”（第十四章）“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”（五十一章）“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。”（六十四章）“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”（八十一章）

而盡管《道德經》中隨處可見“無”字詞組，竟然沒有“無”作無獨立概念單獨出現的用例。

仔細分析便會發現，在上述四則“有”作為獨立哲學概念單獨出現的用例中，“有”的內涵亦各不相同。在第一則用例中，“有”字前面有定語“今”，因此這里的“有”應該是指事物，這基本上是各家之共識。比如河尚公注曰：“圣人執守古道，生一以御物，知今當有一也。”[8](p54)王弼注曰：“有，有其事。”[1](p32)范應元注曰：“當以此理今之事物也。”[5](p24)在第二則用例中，“有”與“恃”、“宰”并列，其特定內涵大致是指占有。河尚公注曰：“道生萬物，不有所取以為利也。”[8](p197)范應元注曰：“道生之而不為己有。”[9](p90)在第三則用例中，“未有”和“未亂”是遞進關系，大致是指“發端”。河尚公注曰：“欲有所為，當于未有萌芽之時，塞其端也。”[8](p294)王弼曰：“謂其安未兆也。”[1](p165)范應元注曰：“此先釋‘其安易持，其未兆易謀’之義，謂循理而為之為私欲、禍亂未甚之時也。次釋‘其脃易判，其微易散’之義，謂攻理私欲、禍亂未甚之時也。”[9](p112)在第四則用例中，“有”的前面有狀語“愈”，因此這里的“有”是形容詞，大概是有德、富有的意思。河尚公曰：“既以為人施設德化，己愈有德。”[8](p308)王弼曰：“物所尊也。”[1](p192)范應元：“圣人虛心應物故無積，物有限而道無窮，故用之俞有俞多也。”[9](p136)

也許在這幾則用例中，“有”的這些內涵是有共通點的。事實上，只要我們愿意，就一定能夠找到某一更為抽象的“有”來統涉這些內涵。但老子本人并沒有這樣做，因此我們只能認為，在這些用例中，“有”非內涵確定的哲學概念。這樣一來，我們的考察對象就只剩下“有”、“無”作為獨立的哲學概念成對出現的四則用例，這也是研究者們在討論“道”同“有”和“無”的關系問題時最常用的例證。

王弼本“無名天地之始，有名所物之母”一句的斷句自古以來存有爭議。河尚公、王弼、嚴遵、范應元、馬敘倫、蔣錫昌皆以“無名”、“有名”為斷，而概自宋代司馬光、王安石始，近現代學者如馮友蘭、陳鼓應、詹劍峰等人皆以“有”、“無”為斷。從此句上下文的文意來看，以“有名”、“無名”為斷意味較長：

此句的上文曰：“道可道，非常道。名可名，非恒名。”首先，從字面上看，老子表達的是“可不可”的問題而不是“有”與“無”的問題。并且，“可”則“非”正是在說“可不可”與“有”與“無”的不一致性。其次，從表意上看，老子并未用“道”（言說）和“名”（命名）從肯定或否定的角度來規定“常道”、“常名”，而只是用否定的方法規定了一般意義上的“道”和一般意義上的“名”，這種規定是必要非充分的，因此就算構成對“常道”、“常名”的某種描述，亦只是反映其在言說和命名這兩個方面特點，這是“有”與“無”兩個概念所不能準確表達的。最后，還應當指出的是，“道可道，非常道”與“名可名，非常名”之間存在遞進關系。前一句是說“常道”不著言說，后一句則更推進一步，謂“常道”這一“名”亦是強名，故老子《道德經》二十五章又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”因此，從與前文的關系來看，“有名天地之始，無名萬物之母一句”若以“有”、“無”為斷，則完全是另起意思，與前文毫不關涉，亦正由于此，這另起的意思究竟為何亦不可能從上文找到答案；若以“有名”、“無名”為斷，則直承上文“常道”究極之境，并由此反推天地萬物之生成，故謂之“天地之始”、“萬物之母”也。

此句下文曰：“故常有欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”此句本身亦是研究者們在討論“道”同“有”和“無”的關系問題時的常用例證，并且在斷句方面亦存在爭議。自河尚公、王弼始，以“常無欲”、“常有欲”斷句為多，而自司馬光、王安石始，以“常有”、“常無”斷句漸多，如范應元、蘇轍、馮友蘭、陳鼓應、詹劍峰等皆是如此。而此句在帛書甲本作：“（故）恒無欲也，以觀其眇（妙）；恒有欲也，以觀其所噭（徼）。”[10](p224)在帛書乙本作：“故恒無欲也，（以觀其妙）；恒又（有）欲也，以觀其所噭（徼）。”[10](p224)“欲”后皆有“也”字，足證以“常有欲”、“常無欲”為斷不誤。因此，“有名天地之母，無名萬物之始”一句，若以“有”、“無”為斷，在下文亦沒有呼應；而若以“有名”、“無名”為斷，則與下文呈邏輯遞進關系：“有名”、“無名”在人事上的表現即是“有欲”、“無欲”。

而關于“有名”、“有欲”與“無名”、“無欲”的關系，老子在下文中緊接著說：“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這樣一來，《道經》第一章就構成了一套完整的推衍體系。

分析至此我們看到，雖然研究者們每每以《道經》第一章作為論述“道”同“有”、“無”關系的文本依據，然而事實上，在《道經》第一章中并不存在作為獨立哲學概念的“有”和“無”。接下來的兩則用例常常被用于論證述老子思想中“有”和“無”的相互關系及地位，而將其中的“有”、“無”理解為獨立的哲學概念同樣值得懷疑。

在郭店楚簡發現以前，各家在“天下萬物生于有，有生于無”一句理解上就存在爭議，爭議的原因就在于，在他們都把“有”、“無”理解為獨立的哲學概念的前提下，此句的表意與另一例中“有無相生”的表意是矛盾的。馬敘倫說：“‘天下之物生于有，有生于無’，乃《淮南》語羼入者。第二章明言有無之相生，義正與首章‘無名萬物之始，有名萬物之母’相合,則安得此復言‘天下之物生于有，有生于無耶？”[11](p396)還有一些學者依此提出，可能由于成書年代不同，老子思想內部存在矛盾。郭店竹簡《老子》的出土則為質疑提供解決的途徑。在竹簡中，該句作：“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（無）”，這樣一來，致少從字面上看，該句與第二章中“有生于無”不再矛盾，因而這句話也迅速被研究者們用作“有”、“無”地位平等的新論據。[5]但仔細分析不難發現，在把此處“有”、“無”理解為獨立的哲學概念的前提下，“有”、“無”的地位仍不平等，因為“天下之勿（物）……生于無”在邏輯上是不連貫的，有跳躍的，事實上人們要先將“天下之勿（物）”理解為“有”，才能理解“天下之勿（物）”（“有”）“生于無”，因此此句的表意仍然是“有生于無”，這與第二章的“有無相生”依舊存在矛盾。

在這種情況下，我們不得不考慮，也許將這兩句中的“有”、“無”理解為獨立的哲學概念可能并不恰當。在前文中，我們已經討論了“無名天地之始，有名萬物之母”的斷句問題，而此句的文本方面亦存在爭議。該句在帛書甲、乙本皆作“無名，天地之始也；有名，萬物之母也。”馬敘倫云：“《史記·日者傳》引作‘無名者，萬物之始也’。王弼注曰：‘凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。’是王本兩句皆作‘萬物’，與《史記》所引合，當是古本如此。”[10](p223)也就是說，《道經》第一章第二句的古本當作“無名萬物之始，有名萬物之母”。“萬物之始”與“萬物之母”皆有生萬物之意，故“天下之物生于有，生與無”顯然與之前后呼應，故將其中“有”、“無”解作“有名”、“無名”較為妥當。至于第二章中的“有無相生”一句，乃與“難易相成”、“長短相形”、“高下相盈”、“音聲相和”、“前后相隨”等經驗描述相并列，亦是經驗意，并非獨立的哲學概念。這樣一來，兩句中的“有”、“無”分別表達不同的涵義，在沒有人為建立邏輯聯系的情況下，可以是全不相關的，也就更談不上矛盾了。

經過上面一番分析我們看到，根據《道德經》的文本，我們非但不能確定作為哲學概念的“有”、“無”之內涵，反而發現《道德經》中甚至并不存在作為獨立哲學概念的“有”和“無”。因此，“道”與“有”和“無”的關系更是無從談起，而通過對作為哲學概念的“有”、“無”的理解來達至甚至代替對“道”的理解的作法尤其值得商榷。我們有必要以批判的態度看待現有的老子研究，以期在契合文本的前提下探尋接近真理的新方法。

[1]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[2]陳鼓應.老子今注今譯及評介[M].臺北：臺灣商務印刷館，1978.

[3]馮友蘭.中國哲學史[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[4]胡適.中國哲學史大綱[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]何石彬.老子之道與有、無關系新探——兼論王弼本無論對老子道本論的改造[J].哲學研究，2005，（7）.

[6]詹劍峰.老子其人其書及其道論[M].上海：華東師范大學出版社，2006.

[7]王新水.論老子之道非“有”非“無”亦非二者之統一[J].蘭州學刊.2005(3).

[8]河尚公.老子道德經河尚公章句[M].北京：中華書局，1993.

[9]范應元.老子道德經古本集注[M].上海：華東師范大學出版社，2010.

[10]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[11]馬敘倫.老子校詁[M].北京：中華書局，1974.

責任編輯 高思新

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1003-8477（2016）12-0103-05

肖孟夏（1986—），女，哲學博士，四川大學馬克思主義學院講師。