現代性批判與審美救贖
——中西“物化”論比較研究

湖南　孫嬋

現代性批判與審美救贖
——中西“物化”論比較研究

湖南孫嬋

“物化”一詞作為中西共有的一個概念范疇，在中國主要指物我兩忘、玄同彼我的境界與狀態，在西方則指現代化情境中物對于人的束縛與統治。西方“物化”從批評的維度，為我們提供了認知自我處境與批判現代性弊端的武器；中國“物化”論則從建設的維度，為我們指出了一種逃離西方意義上的“物化”現象的道路。

“物化”論 中西比較 現代性批判 逃離

中西“物化”概念溯源與考辨

在中國傳統哲學/美學中，“物化”是指主體在感覺和意識中與客體完全融合為一、無法分辨物我關系的至高境界。具體到藝術領域，“物化”常常指藝術家在進行審美體驗和審美創造時物我兩忘而將主體的靈性和對象的物性化而為一的極致之境。

在中國哲學中，對“物化”這一概念進行最早最清晰的表述，來自于莊子。《莊子·齊物論》中，莊子通過“莊周夢蝶”的寓言，明確提出了“物化”的命題：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志歟！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶歟！胡蝶之夢為周歟！周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”①在《齊物論》中莊子還說過這樣一段非常有名的話：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”②莊子的“物化”觀，著眼于闡述人與自然、與客體世界的一種取消差別、相互融通的大化境界。徐復觀先生曾說：“《莊子》一書，對于自我與世界的關系，皆可用物化、物我的觀念加以貫通。”③這種自然觀、哲學觀對其后的中國哲學、美學的發展產生了非常深遠的影響。

隨著藝術創作的發展與審美精神的覺醒，莊子“萬物與我為一”的“物化觀”逐漸開始從樸素的人與自然的關系進入到審美關系的表述中。劉勰是第一個將莊子的哲學“物化”理論運用到藝術審美創造與鑒賞中的美學家。他在《文心雕龍·神思》篇中提出了“神與物游”的著名美學命題：“思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心。”在這里，劉勰相當深入地探索了藝術創造性想象過程兩方面的關系，即藝術想象內部心理要素的關系和外在表現媒介之間的關系，但他所集中論述的卻是“神與物游”，即在藝術創作中主要通過藝術想象而實現藝術的物化過程。

在劉勰的文論提出“神與物游”的“物化論”和謝赫的畫論提出“氣韻生動”的“物化論”以后，中國的詩論、詞論、文論、畫論等都有著豐富的關于“物化”的論述。例如蘇軾在《書晁補之所藏與可畫竹詩》中論畫：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此疑神。”明代詩人謝榛在《四溟詩話》中論及歷代文人詩作及作詩中的一些問題時指出：“作詩譬諸用兵，慎敵則勝。命題難易，不可率然下筆；至于渾化，無施不可。”清初文學家廖燕云：“雖然，秋，人所同也；物，亦人所同也。而詩則為一人所獨獨異，借彼物理，抒我心胸。即秋而物在，即物而我之性情俱在，然則物非物也。一我之性情，故一捻髭搦管，即能隨物賦形，無不層態極妍，活現紙上。”（《李謙三十九秋詩題詞》）上述論述，都體現出審美體驗或創造中一種物我同一、玄同彼我、與物冥合的境界與狀態。

相對于中國“物化”范疇的悠遠歷史，西方“物化”概念的生成要晚近得多。西方的“物化”觀，主要指在現代化社會由于商品關系的發生，人與人之間的關系被物與物的關系所代替與遮蔽，人被自己的活動或勞動所操控的一種“對象化”或異化現象。

西方哲學中對于“物化”范疇闡述最有力、影響最廣泛的應屬德國馬克思主義者、哲學家盧卡奇。他通過對韋伯、席美爾等人的理論和馬克思《資本論》中商品拜物教理論的研究而形成關于“物化”和“物化”意識的理論。馬克思曾對商品拜物教進行了非常明確的描述與界定：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物……這只是人們自己的一定的社會關系。但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。”④馬克思在這里指出了在資本主義社會由于商品關系導致了人與人之間的關系只能通過物來反映并被物所遮蔽。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇提出了“物化”理論，他意識到馬克思所描述的這種人被物所遮蔽的現象：“人與人之間的關系獲得物的性質，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質，即人與人之間關系的所有痕跡。”⑤同時，他更進一步，指出人的活動、人自己的勞動成了對自己說來是客觀和對立的東西，“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”⑥。

盧卡奇的物化理論與馬克思的異化理論在本質精神上可以說是一致的，都致力于批判現代人的生存困境；與此同時，盧卡奇的創新之處在于將物化同近現代社會的理性化進程結合起來，從而確定了其物化理論相對于馬克思異化理論的不同維度，即對技術理性等異己的文化力量的批判。可以說，盧卡奇的物化理論作為思想中介，連接了從馬克思的異化理論到法蘭克福學派工具理性批判的批判主題的轉換，引發了西方馬克思主義對資本社會的批判浪潮，而后現代主義對消費異化的批判也從這一理論中得到啟發。

中西哲學視野與文化語境的差異

中西“物化”觀在內涵指向上體現出的巨大差異，歸根結底，在于中西哲學視野與文化語境上存在的根本不同。

中國哲學一般把宇宙的起源和發展視為一種變動不息的自然過程，這種宇宙觀、世界觀又被稱為“大化論”，最大的特點是將宇宙萬物置于時間的洪流中；西方的宇宙論則與此不同，它極力尋找一種恒定不變的、處于時間之外的因素來闡釋宇宙的起源與存在根據，將萬物存在與其起源割裂開來。在這樣的宇宙論影響下，西方哲學一般將世界萬物分為截然對立的本體與現象兩個部分，認為本體是唯一的真實恒久的存在，現象只是對其的反映；中國哲學則肯定這種本體存在于具體現象之中，本體與現象是一種互相依存的關系。因此與西方傳統重主客二分、重認識，把客體看作外在于主體的本體存在論不同，中國傳統重天人合一，重生存、生活，人作為知情意之整體生存于天地萬物之中，與萬物融為一體。盧卡奇所持有的哲學觀，尚處在馬克思主義主客二分的哲學發展階段，并未有主客合一的認識。因此中西“物化”觀的差異，正建立在中西哲學、中西看待人與世界關系的這種根本分野之上。中國的物化理論，展現的是人在體悟中自我喪失而與天地同科的物我冥合之境，西方的物化理論呈現的則是物我分離后客體與主體的一種對抗性關系。

社會語境與文化背景的差異，也對中西“物化”觀的內涵差異有決定性的影響。中國“物化”理論由莊子首先提出并加以闡釋，而莊子的生活年代大約在公元前4世紀到公元前3世紀之間，也就是戰國中期。這個時代的特點是各諸侯國爭霸加劇、戰亂頻繁、社會生產凋敝，人們生活在困苦和不安定的環境之中。莊子哲學是莊子對黑暗現實的真實揭露和強烈批判，莊子哲學的超越既是對現實苦難的抗議，又是面對這種苦難無可奈何的沉痛表達；既表達了莊子向往美好生活的浪漫主義情懷，也說明了莊子無法逃避當下痛苦現實的悲鳴。而“物化”理論正是莊子對于“萬物盡殉”的文明社會的一種批判，“物化”正是要在物我合一中擺脫相互格殺的野心，擺脫滿腹貪婪的功利本性，擺脫人與自然的對立與不和諧。西方“物化”理論經由黑格爾的“異化”理論、馬克思對商品拜物教的闡釋誘發，在盧卡奇那里獲得了非常清晰的闡述。西方在17世紀現代性的發生以來，尤其是進入19世紀之后，技術理性和人本精神之間的矛盾凸顯出來，甚至開始發生沖突。隨著馬克思所分析的物化現象或異化現象的加劇，技術理性逐漸由解放人、確證人的本質的文化力量轉變為束縛人、統治人的異化力量。兩次世界大戰之后，西方技術理性主義和人本主義兩種文化精神之間的沖突更加劇烈，西方人普遍生活于一種文化悖論之中：一方面，現代科學技術的飛速發展，使人呈現出前所未有的創造力，人們征服自然、改造自然的能力大幅提升；另一方面，人的創造活動的結果在確證了人的本質力量的同時，也使現代人處于普遍的異化之中，技術理性本身，以及與此相關的意識形態，都演變成統治人的異化力量。韋伯對于“工具理性”“理性化”等概念的分析，尤其深刻地闡釋了現代性的內在弊病，“他的‘工具理性’的論說，則被西方馬克思主義，特別是法蘭克福學派用來作為資本主義社會與現代性的弊病的一個主要符號，從而成為他們進行‘技術理性’批判的一個主要概念根據與話語源泉”⑦。盧卡奇的“物化”理論，正是在馬克思、韋伯等人理論的吸收與借鑒基礎上，對資本主義發達工業社會中人類所面臨的這種生存困境的一種概括與批判。

批判與救贖：走向審美的人生

當下中國，現代化與改革進程高歌猛進，科學技術日益進步，隨之而來的是物質主義與消費主義浪潮的洶涌澎湃，而人與自然的關系則在人對自然的無止境的占有與破壞中日漸惡化。反映在精神層面，則是人與人的關系被光怪陸離的商品經濟關系所掩蓋而疏離，人與自然關系漸趨淡漠。在一味追逐現實功利的同時我們似乎也面臨著盧卡奇所言的“物化”現象，面臨著人的主體意義的喪失。

面對當代人所處的生存困境，中西“物化”理論仍有著十分重要的借鑒與指導意義。西方“物化”論從批評的維度，為我們提供了認知自我處境與批判當下現代性弊端的武器；中國“物化”論則從建設的維度，為我們指出了一種逃離西方意義上的“物化”現象的道路——堅持一種中國式的“物化”之途，這是一條物我兩忘、妙合宇宙的生命暢達的道路，一條主體意義復歸的道路，一條充滿著審美精神的人生道路。

宗白華先生曾在《我與詩》一文中，生動而形象地描繪了自己出國留學期間詩意萌發時的心境，對于我們擺脫西方式“物化”困境，以中國式“物化”方式走向審美人生有著很好的啟示，不妨照錄如下：

一九二一年的冬天，在一位景慕東方文明的教授的家里，過了一個羅曼蒂克的夜晚。舞闌人散，踏著雪里的藍光走回的時候，因著某一種柔情的縈繞，我開始了寫詩的沖動。從那時以后，橫亙約摸一年的時光，我常常被一種創造的情調占有著。黃昏的微步，星夜的默坐；大庭廣眾中的孤寂，時常仿佛聽見耳邊有一些無名的音調，把捉不住而呼之欲出。往往是夜里躺在床上熄了燈，大都會千萬人聲歸于休息的時候，一顆戰栗不寐的心興奮著，靜寂中感覺到窗外橫躺著的大城在喘息，在一種停勻的節奏中喘息，仿佛一座平波微動的大海，一輪冷月俯臨這動極而靜的世界，不禁有許多遙遠的思想來襲我的心，似惆悵，又似喜悅，似覺悟，又似恍惚。無限凄涼之感里，夾著無限熱愛之感。似乎這微渺的心和那遙遠的自然，和那茫茫的廣大的人類，打通了一道地下的深沉的神秘的暗道，在絕對的靜寂里獲得自然人生最親密的接觸。⑧

宗白華先生這種深刻的人生體驗，不正是一種物我合一、萬物一體的審美境界嗎？不正是一種在現代性侵蝕的歷史情境中仍然建構起的生意盎然、摒棄功利的自由愉悅的人生境界嗎？

中國的“物化”理論，帶給我們非常深刻的人生啟示：“人生的最高意義在于對萬物一體或‘我—你’一體的領悟。”⑨這種與萬物相與優游、物我互蕩的境界，應當是生命精神與審美精神陷入困境的當下中國乃至整個人類的共同歸屬。盡管在現在看來，它仍然是一個暫時不能企及的烏托邦，但它以它散發的無限光輝照耀著我們前行。就像詹姆遜說的那樣：“人類生活最終的倫理目的是烏托邦，亦即意義和生活再次不可分割，人與世界相一致的世界。”⑩為了這個美麗的未來，我們當懷著一種超脫功利的審美情懷，從現實的利益羈絆與物欲橫流中逃離，從被物勞役的西方式“物化”境況中脫身，積極走向一條物我兩忘、和諧自由、湛然明朗的中國式“物化”之路，走向審美的人生。

①②陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第92頁，第93頁。

③徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社2010年版，第66頁。

④馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集（第二卷）》，人民出版社1995年版，第138—139頁。

⑤⑥盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1996年版，第143頁，第147頁。

⑦陳嘉明：《現代性與后現代性十五講》，北京大學出版社2006年版，第32頁。

⑧宗白華：《美學與意境》，北京大學出版社1987年版，第177頁。

⑨張世英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年版，第223頁。

⑩〔美〕詹姆遜：《馬克思主義與形式》，百花文藝出版社1995年版，第147頁。

作 者： 孫嬋，現就職于湖南省文聯文藝理論研究室。

編 輯：趙斌 mzxszb@126.com