荀子的“分”能解決人類社會的“亂”嗎？

鄭文泉

（拉曼大學 中華研究院，馬來西亞 八打靈 46200）

荀子的“分”能解決人類社會的“亂”嗎？

鄭文泉

（拉曼大學 中華研究院，馬來西亞 八打靈 46200）

荀子的“禮”學是起于“養人之欲，給人之求”的原因，其手段為——“分”學，其目的則為——“群”學，則旨在對此一學說的客觀有效性作一評析。按荀子的“使欲必不窮于物，物必不屈于欲……是禮之所起也”的發生學來看，暗示社會秩序是起于資源配置的結果，其“亂”則為“人生而有欲……則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭”所致。針對這個“分”的原理假設，指出（一）荀子以為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”而必須“分”，才能避免“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的亂局，還存在著一些變數，不盡為實；（二）在 19世紀以來的生產過剩、供過于求的趨勢下，“求而無度量分界，則不能不爭”的“物不能澹”的資源稀缺也可能不是當下人們所面對的全部問題；（三）荀學將人類社會的“亂”歸諸于資源稀缺的終極原因，使其理論或不免有——“資源決定論”的偏執導向而有失真之虞。

荀子；禮學；分；資源稀缺；等級配置

一、荀子眼中的“亂”是指怎么問題？

荀子或《荀子》之學是“禮學”，為學者所共認。在這套禮學的一連串“禮義”、“禮法”、“禮治”等術語之中，“禮”對“義”、“法”、“治”等內涵都起了決定的作用，表合乎“禮”的“義”、“法”、“治”等現象，屬主謂式名詞。按《荀子·不茍》“禮義之謂治，非禮義之謂亂”一語來看，“禮”在作用上同時還是“治”的同義詞，足示“禮學”在荀子心目中也是一套“治學”。

荀子的禮學或“治學”是用來治“亂”的，這點不在話下?！盾髯印芬粫^的“亂”，表面看來也是林林總總，不一而足，但其中還是有根源性問題和派生性問題的不同。所謂派生性的問題或“亂”象，荀子舉的不少，如《荀子·非十二子》之“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣”，指導致世人不知“是非治亂之所存”的邪說、奸言；《荀子·解蔽》則具體而微指其為認知上的偏差或“蔽于一曲”：

凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治則復經，兩疑則惑矣。天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也。豈不蔽于一曲而失正求也哉！

這里導致諸侯異政、百家異說的“亂”源是認知上的“蔽于一曲而失正求”；甚至，荀子還針對認知亂象進一步指出其概念構成上的“亂”源，如下《荀子·正名》一段：

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，而慎率民則一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。

按上使民疑惑、人多辯訟的是“析辭擅作名”的產生和出現。諸如此類例子，還有很多，如《荀子·大略》所說社會“治亂之衢”取決于“好義”還是“好富”的治國政策之不同等，一直到“亂民”、“亂國”、“亂世”諸說，可謂不勝枚舉。然而，這些可能都是派生性的問題，即它們之所以是邪說、奸言（如）的原因，不在于其為思想學說，而是此一學說所承載的內容問題。以邪說、奸言為例，《荀子·儒效》確實也這么重復道：

凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄而亂世之所從服也。

按上述，凡治或亂均不外于“事行”、“知說”二端，而各有“益于理”之中事、中說或“失中”的奸事、奸道之分別可言。從這個意義來說，中事、中說與否是由“理”來決定的，奸事、奸道也取決于其有?！爸小钡脑?。至于“理”或“中”指的是什么，同上《荀子·儒效》進一步闡釋道：

曷謂中？曰：禮義是也。

言下之意，凡事行、知說如果合乎“中”或禮義，就是中事、中說，反之則為奸事、奸道。這表示禮義才是決定性的原則，禮義性的問題由此也才是根源性的問題。所以，上提“禮義之謂治，非禮義之謂亂”之說的另一含義是，從根源性的角度來看，凡事行、知說必須直面禮義才為得治之中事、中說，反之則為亂之奸事、奸道。

荀子眼中的根源性“亂”象是指什么，或“非禮義之謂亂”是怎么樣的一種局面？我們知道，在荀子用語之中，“禮義”是個主謂式名詞，重點在“禮”而不是“義”?！盾髯印妵穼Α傲x”有這樣的界說：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者”，可是“義”的內涵為何，并不清楚。實際上，荀子的“義”很多時候是“禮義”連用，表示限禁人為惡為奸的標準在“禮”，可見要從此來得其實蘊。換句話說，荀子的“禮”的實指，我們可能要從以下《荀子·禮論》一段來求解：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相待而長，是禮之所起也。

從定義的角度來看，上引顯然不是“禮”的好界說，因為它近似同義反復地用“故制禮義以分之”來解說“禮”，可說是一無所解。然而，《荀子》這一段引文旨在解說“禮起于何”的發生學背景，表示它產生自人類社會的物、欲不能“兩者相待而長”的根源性問題，且此一問題處理不好則不能不爭，“爭則亂，亂則窮”。“禮”起于這樣的資源供給的背景，在《荀子》一書還有不少例子，如《荀子·王制》就這么解釋道：

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

在這些例子當中，“禮”的內涵其實已暗含其中，即“制禮義以分之”、“群而無分則爭”例子所見的“分”，基本上動詞意義的人群（“群”）與資源（“物”）的分劃、配給等大于名詞的職分，表示荀子的“禮學”也是“分學”之意。關于這點，《荀子》一書對“禮”有多處的外延解釋，如《荀子·富國》：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

又如《荀子·榮辱》：

禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。

按上引指出資源（“物”）分配最終是透過人群（“群”）的分劃來達成的，而這些“分”在現實上則有“等”、“差”、“稱”等辦法。不唯如此，《荀子·大略》更是直截了當的如此界定“禮”的內涵：

禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異。

《荀子·禮論》也重復道：

禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。

“禮”在這里，被明言直以財物（資源的另一說法）的配給為對象，這個配給不是均分而是有多少的不同，而多少又是隆殺的原理表現，最終反映在社會上的貴賤形式或階層的區別。由此可見，荀子的“禮學”起于他所說的人群社會中的“物”、“欲”如何“兩者相待而長”的問題，是他心目中的“禮義之謂治，非禮義之謂亂”的根本認識與判據。

二、荀子治“亂”之方：分

承上所析，荀子的“亂”是指“非禮義”現象，說白了就是“物”與“欲”的“分”出了亂子，破壞了“以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”的治理原則。《荀子·富國》以下一段，更是重申其“禮學”作為“分學”的學理原因：

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。

按上引，荀子明白宣示“有分”、“無分”是天下“本利”和“大害”的分別，“利”、“害”之前分別都加上了高級形容詞“本”和“大”，可見其于荀學理論奠基之重。至于這個“分”的必要性，上引還分別提出了“人之生不能無群”和“群而無分則爭”的外部物種和內部物種的兩個原因，值得我們進一步深析。

按“人之生不能無群”之所以屬于外部物種的原因，是因為它是放在人與非人的物種間競爭來看，而謂“群”為人的永續物種生存的必要。關于這點，《荀子·王制》一處有極好的闡發：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

隨后的總結也強調“弱則不能勝物，故宮室不可得而居也”，可見一斑。單從物種條件來看，人是不如牛、馬之力和走的，但后者卻不能與人競爭，靠的正是“人能群，彼不能群”，由此而發揮“分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的最終“宮室可得而居”的群體與競爭力量。所以，人在物種競爭上要永保其優勢，就必須永保其“能群”的力量與地位，而其關鍵就在“分”此一“群居和一之道”。

相對來說，“分”是怎樣起了人類這個物種內的“群居和一之道”，也就是怎樣起人類社會的“爭則亂，亂則窮”之亂局的解決作用，可能更為荀學理論重中之重。針對這點，荀子自有他的說法，原因一如《荀子·王制》前文另說如下：

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。

同樣意思也可見于其他篇章，如《荀子·富國》：

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。

按上引指出人群不能“均”、“齊”、“同”的原因，一方面是“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的群體共處問題，另一方面也是由于“勢位齊而欲惡同”而會引起“物不能澹則必爭”的資源配置問題。換句話說，就是“兩貴”、“兩賤”必須有一“貴賤有等”的“分”，而這個“貴賤有等”同時也是“谷祿多少厚薄之稱”的“分”，就是荀子所說的“人能群”的核心原則與關鍵。

為此，荀學理論的自然歸宿，就是人群之中誰能起“人能群”此一作用的人，始能充當領導人或“君”（或“君子”、“先王”、“圣人”等術語）的角色。對荀子來說，“君”就是“能群”、“善群”的代指，如下《荀子·王制》所示：

君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。

同一界說也可在《荀子·君道》等篇看到：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。

對“能群”、“善群”的完整闡發，則出于《荀子·儒效》以下一段：

先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視磽肥，序五種，君子不如農人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。

綜合以上三引，君子所道之禮義，并非是一種具體的“賢”、“知”、“辯”、“察”等行業本領，而是“譎德而定次，量能而授官”從而“使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”的“群居和一之道”得以體現出來的統合能力，方是“君子之所長”。從這一點來說，荀子“禮學”作為“分學”如果還只是手段的說法，那么“群學”則是這一手段的目的標志了。

至于“譎德而定次，量能而授官”之下所形成的具體人群之等級構造與社會，更是《荀子》一書通見的立論焦點之一。關于這點，荀子對社會各階層人群的構成之“德”與“能”，很有闡發，如上《荀子·儒效》之分論“民德”、“勁士（之德）”、“厚君子（之德）”、“圣人（之德）”為下：

以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也。行法至堅，不以私欲亂所聞：如是，則可謂勁士矣。行法至堅，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當矣，而未諭也；其行多當矣，而未安也；其知慮多當矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而搏若一人：如是，則可謂圣人矣。

對荀子來說，這些階層的“分”一旦不被遵守，也將是人類社會的另一“亂”源與亂象，如下《荀子·君道》所釋：

請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。

按上引不過是孔子以來儒家之“君君、臣臣、父父、子子”等通義的重申，并不殊特。不唯如此，一如孔、孟等其他儒學大家，荀子對這些人群階層的“德”、“能”構成，并不采“性成命定”的立場，而是《荀子·王制》一文所認為的：

雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，而歸之卿相士大夫。

換句話說，誰是現實的“君”（或其它）是不定的，但是對“君”的“能屬于禮義”的要求卻是固定的，且人人均有此一“能”，端在努力與否。為此，《荀子·性惡》另有“涂之人可以為禹”的人性宣示與總結，可說回歸孟子“人人皆可為堯舜”的儒家人性論的大傳統。

三、荀子的“亂”是人類社會的“亂”嗎？

承上述，如果本文對荀子（或《荀子》）以“分”治“亂”的理解大致不誤，那么現在是到了評析此一荀學理論的有效性問題：荀學所說和人類社會的實況有多接近？簡單地說，荀子所說的“亂”和人類社會的“亂”是同一回事嗎？荀子對此一“亂”的亂源分析是否可信？連帶的荀子的治亂之方（“分”）的有效性是否也帶上了問號？仔細地說，本文僅針對荀學的三大理論假設作一探析：（1）“人生不能無群”的“亂”源于“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的說法，是否可信？（2）“物不能澹則必爭”假設了人們在資源的滿足上有一“求而無度量分界，則不能不爭”的“亂”象，是否和我們現時代的資源供給與需求的實況有所出入？（3）荀子將人類的“亂”源歸諸于資源稀缺的問題，是否使其理論有“資源決定論”的偏執傾向？換句話說，荀子的“禮”學所識之“亂”還不是人類社會的全部“亂”象，故其“分”作為手段也僅有局部的有效性可言？

首先，荀子說“人生不能無群”是對的，但是把這一必要性歸納為“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”的問題，則不無可議。實際上，這可以是兩個不同的問題：一是兩貴能不能相事，是不是人類社會亂源之一；另一是兩貴的“欲惡同”是不是為稀缺資源所不能同時滿足而有爭奪之事，由此也為人類亂源之一。只是在荀子這里，前一問題很快就和后一問題聯結起來看，兩者之間的必然性可能并沒有想象中的那么強。確實，說一國之內有“兩貴”會導致亂局是符合某種政治常識的，如《荀子·致士》所言：

君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者。

按上引指一國之內有兩個君主即“兩貴”之治理不會長久，終將以亂局結尾，是有根據的。由于這樣的“天下無二道，圣人無兩心”的認識，荀子的治亂之分就是要求“貴賤有等”，一個國家只能有“一貴”，他所謂的“一天下”（統一天下）或“天下”本身就是假設了只有一個君主的世界。然而。從現實的角度來說，這種“一貴”式的天下通常只在國內關系出現，在國與國之間的國際關系則從來沒有出現過——不只是歷史上的中國始終是華、夷（周邊國家）相處，就是今天的世界以強權論也是“多貴”的世界，“一貴”式的“貴賤有等”仍然是子虛烏有的夢幻世界。從這樣的背景出發，我們再回頭看看荀子的“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”說法有多大的可信度：國際關系中的“兩貴”是否果真不能相事？是否“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”？關于這點，近年以《人性中的美好天使：暴力為什么會減少？》一書享譽中、外學壇的平克（Steven Pinker）以為，在近代文明商貿的基礎下，我們應該“看到資源控制未必涉及暴力”的事實：

也就是說，資源競爭并非必然……美國可以入侵加拿大，控制進入大湖區的航道，或者占領珍貴的鎳礦，但是有什么必要這么做呢，既然美國人已經通過貿易享受到所有這些資源？①見平克著、安雯譯，《人性中的善良天使》。按：這是節本，全本為同一出版社的同一譯者之上、下兩冊本。[1]263

平克的說法可信嗎？我們知道加拿大和美國都是八大工業國（G8）之一，前者雖然不是后者意義的世界強權，但也算得上是旗鼓相當的“兩貴”之國，而“二而亂”之事則未嘗有聞，彼此之間更沒有“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”之類的爭端。這也是說，“兩貴”會不會“二而亂”，會不會“欲惡同”而“物不能澹則必爭”，還有很多變數，并不如荀子想象中的那么理所必然。

其次，荀子的“勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭”說法背后，還有一個“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”的資源稀缺的問題，然而它的真實性也還是可以再商榷的。在生產力低下的年代，荀子所說“從人之欲，則勢不能容，物不能贍”是有根據的，也能理解。問題是人類社會并不經常與生產力低下的時代相伴隨，特別是在 19世紀西方工業化以來到今天，我們面臨的是一個物質財富空前繁榮的時代，人類的健康和壽命都獲得了極大的改善?，F在回看荀子《荀子·禮論》的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭”的說法，我們對這個“欲而不得”會有新的思考空間。荀子的說法預設了資源稀缺的現實，一方面對“勢位齊”的人可能會有“物不能澹”、不能均分的問題，另一方面也可能是個別人求索無度造成進一步的爭奪物資之事，總體來說就是“供不應求”。但是，隨著近世科技進步、生產力提高的改變，我們面對的卻是生產過剩、“供過于求”的現實。簡單地說，說“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”是對的，但是不是會進一步“求而無度量分界，則不能不爭”還存在著一些變數，因為在滿足欲望上人們受到以下三點約束：

（1）生理約束：欲望可能無限，但生理能力不是無限的，如一個人吃兩碗飯就飽了，斷不會也無法再吃第三碗；

（2）時間約束：滿足欲望也需要時間，同一時間是無法滿足所有甚至無限的欲望的，如一個人在五星級大飯店吃飯的時候，是無法同一時間到高爾夫球場揮桿擊球的；

（3）預算（收入）約束：一個人可能打算這個時候在五星級大飯店吃飯，下一個時候到高爾夫球場揮桿擊球，但受到個人收入的限制，欲望總歸欲望，而不能不有所自制；[2]6

由于以上的三大約束，我們對欲望的滿足要求，或不至于到“求而無度量分界”的地步，“不能不爭”一事可能無從說起。這也是說，在“供過于求”或生產力過剩的這個時代，人類的問題恐怕不是起于資源的稀缺，而是如何消化這些資源不致浪費，所衍生的問題（如）已遠非荀子所說的“爭則亂，亂則窮”一事了。

最后，荀子的這一套“禮學”（或手段上的“分學”、目的上的“群學”），是不是有一學人所說的“資源決定論”（resource determinism）的色彩，亦不無可議。我們知道，荀子在《荀子·禮論》一再強調“禮者養也”的“養人之欲，給人之求”的基本功能，并且以為“故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本”，才能根本地解決人群的資源爭奪之亂局。關于這點，上提平克在《人性中的美好天使》將其概括為“資源決定論”的說法，并如下評論道：

資源決定論的一個典型，它認為人類不可避免地要相互爭奪有限的資源，如土地、水、礦藏和戰略地帶。有一種見解認為，沖突的原因是資源分布不均；如果能夠公平地分配資源，人類就能實現和平……

在歷史上，對資源的爭奪確實是一種強大的動力，但對資源的爭奪卻無法解釋暴力的大趨勢。過去 500年內，所有最具破壞力的沖突都不是資源驅動，而是意識形態驅動的，如宗教、革命、民族主義、法西斯主義和共產主義。雖然沒有人能證明這些人類的災難真的和鎢或者其他什么資源沒有關系，但是，所有要證明這些災難起因于爭奪資源的努力，都象是偏執的陰謀論。[1]262-263

按上引，平克以為對資源的爭奪確實是歷史眾多暴力事件的起因，但要將后者歸諸于資源爭奪的單一或唯一原因，則不無有以偏概全之嫌。換句話說，荀子將人類社會的“亂”歸諸于“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相待而長，是禮之所起也”的原因，是否也是“偏執的陰謀論”之一，值得深思。

總結地說，荀子的“禮學”在“人生不能無群，群而無分則爭”這一方面的認知是合理的。但是，在“分”的必要性、“爭”的起因是不是源于“使欲必不窮乎物”的原因和界說上，則還有商榷之處。按《荀子·性惡》的“凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行”的說法，荀子的“亂”是否是人類社會根源性的“亂”，還有待進一步“辨合”與“符驗”，它的“分”的“張而可施行”的效度還存在一些變數。這是我們今天重提荀子或《荀子》一書的“禮”學時，務須留意的時空變遷所帶來的不同條件與形勢。

[1]平克. 人性中的善良天使[M]. 安雯，譯. 北京：中信銀行，2015.

[2]盧映西. 生產能力過剩與消費能力稀缺：論西方主流經濟學的基礎性缺陷[J]. 經濟學家，2005(5).

（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0028-06

2016-08-15

鄭文泉（1970—），男，祖籍福建永春，現籍馬來西亞雪蘭莪州雙溪毛糯，拉曼大學中華研究院副教授兼中華研究院副院長，近著《東南亞朱子學史五論》（2014）、《殊途不同歸：東南亞儒家思想的階層分化》（出版中）。