西方自由主義思潮三大古典理論基石論析

竟 輝

(南京航空航天大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南京 210016)

西方自由主義思潮三大古典理論基石論析

竟 輝

(南京航空航天大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南京 210016)

自由主義思潮能夠在西方社會得以衍生與演變有著自身內(nèi)在的理論淵源。具體而言，古希臘古羅馬的理性自由觀和自然法權(quán)論、中世紀時期基督教的自由、平等、法律等思想以及文藝復(fù)興期間的人文精神和宗教寬容理念，分別構(gòu)成了西方自由主義思潮最為原始的理論根基、重要的理論基礎(chǔ)和直接的理論來源。準確認識和科學(xué)把握這三大理論基石，不僅有助于揭示西方自由主義思潮的原初內(nèi)涵，而且還有利于呈現(xiàn)西方自由主義思潮的最初形態(tài)。

自由主義思潮；三大古典理論基石；西方社會

馬克思主義唯物史觀認為，任何一種思想學(xué)說的產(chǎn)生都有其內(nèi)在的理論淵源；而人們對任何一種思想學(xué)說的理解與把握，就是要對其理論淵源進行前提性追問。自由主義作為西方社會政治文明的獨特標識，是近代以來引領(lǐng)西方資本主義發(fā)展的主流思想學(xué)說，它為人們認識、了解和走進西方社會、經(jīng)濟、文化、宗教等生活圖景打開了一扇窗口。自由主義誕生以來的近四個世紀，西方社會對自由主義理念的推崇和自由主義運動的倡導(dǎo)，極大地激發(fā)著人們對自由主義的研究興趣。其中，有關(guān)自由主義理論基礎(chǔ)方面的研究歷來是國內(nèi)外學(xué)界普遍關(guān)注的一個重要議題。但與其他諸多思想學(xué)說相比，自由主義因其文化基因的久遠性、觀念體系的復(fù)雜性、內(nèi)部流派的異質(zhì)性等理論品格，其理論淵源呈現(xiàn)出多維性、歷史性等特征。通過梳理自由主義漫長的發(fā)展歷程和剖析自由主義思想家的經(jīng)典論述，可以發(fā)現(xiàn)，自由主義在不同歷史時期、不同發(fā)展階段的思想主張、價值訴求雖各有側(cè)重，甚至有時大相徑庭，但在根本價值指向上依然有著某些共同且恒定的理論旨趣(如渴望自由、捍衛(wèi)平等、宣揚人權(quán)等等)。這些共同且恒定的理論旨趣恰恰根源于自由主義最為古典的理論基礎(chǔ)。“如果沒有古典文化提供給它的先例和指針以及中世紀的經(jīng)歷，現(xiàn)代自由主義史也許會是另外一種形式。盡管如此，文藝復(fù)興確實在歐洲歷史中建構(gòu)了一個轉(zhuǎn)折點，在這一轉(zhuǎn)折點出現(xiàn)了截然不同的自由主義世界觀。從這一點向前能夠追溯自由主義的發(fā)展，它不僅僅被看作是觀念的運動，而是一種真實和客觀存在的社會和政治力量。”①[英]安東尼·阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰(上)》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2011年，第123頁。顯然，向前追溯持續(xù)的自由主義的發(fā)展，就必須從歷史演進的角度梳理自由主義的理論淵源，這也是人們認識和把握自由主義這種“觀念的運動”與“真實和客觀存在的社會和政治力量”的首要前提。

一、古希臘理性自由觀、古羅馬自然法權(quán)論為自由主義的產(chǎn)生提供了最為原始的理論根基

在自由主義發(fā)展史上，古希臘人最早對人的理性自由能力進行了啟發(fā)式追問，其標志就是從對自然界的“外化”認識逐漸轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惿鐣腿祟愖陨淼摹皟?nèi)化”認識。從某個角度而言，人是一種目的性存在，這種目的性存在使人類不斷深化對整個世界的認識。正如黑格爾所說的那樣，“人類自身具有目的，就是因為它自身中具有‘神圣的東西’——那便是我們開始就稱作‘理性’的東西”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第73頁。。所以說，在人的認識由“外化”向“內(nèi)化”轉(zhuǎn)變的過程中，“個人主體意識的覺醒也就是理性的覺醒。人們不再用信仰的心情去虔誠地對待傳統(tǒng)的法律、倫理和宗教，傳統(tǒng)觀念在人們的心中也不再是天經(jīng)地義的神圣的信念”*高文新：《歐洲哲學(xué)史專題研究》，長春：吉林人民出版社，1994年，第50頁。。其實，這種理性認知心理早在公元前5世紀就被古希臘政治家伯里克利所認可和提倡。他認為，“在我們私人生活中，我們是自由的寬恕的”*[古希臘]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第130頁。，并號召人們要為自由而民主的雅典城邦而戰(zhàn)。同一時期，古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉針對雅典城邦重視宗教多元主義而忽視人基本單一性的現(xiàn)象，從認識論角度率先舉起個性解放的大旗，提出了“人是萬物的尺度”的命題。其后繼者亞里士多德更是將古希臘德爾菲神廟門楣上“認識你自己”這句名言作為畢生治學(xué)原則和生活態(tài)度。不過需要明確的一點是，古希臘人對理性自由的倡導(dǎo)和個性解放的追求都是與城邦自治密切相關(guān)的。這是因為，在當(dāng)時的古希臘人看來，城邦是實現(xiàn)公民自由和捍衛(wèi)民主政體的唯一載體，只有參與城邦公共政治生活，人們方能獲得最普遍的自由和最崇高的幸福。對此，亞里士多德解釋說：“城邦的目的是人類所可能到達的最優(yōu)良生活(奴隸不在此例)”。*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第370頁。不難看出，亞里士多德眼中的“自由人”顯然不包括奴隸階級在內(nèi)，且自由的范圍也僅涉及城邦公共事務(wù)的討論。另外，自柏拉圖之后，以法律保障自由成為了古希臘人的一個重要原則。與柏拉圖主張人治不同，亞里士多德強調(diào)法治，并認為法律是自由的題中之義。他指出：“法律應(yīng)在任何方面受到尊重而保持無上的權(quán)威，執(zhí)政人員和公民團體應(yīng)在法律(通則)所不及的‘個別’事例上有所抉擇，兩者都不該侵犯法律。”*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，第195頁。顯然，亞里士多德的論述包含了最初意義上的法律面前人人平等的思想。盡管亞里士多德看重自由和自由的法治保證，但個人主義真正開始醞釀是在古希臘后期。那時隨著古希臘城邦日趨走向衰落，人們參與城邦公共事務(wù)的道德理想也就難以實現(xiàn)，于是人們撇開公共政治生活而開始關(guān)注私人領(lǐng)域的事務(wù)。這一時期斯多亞學(xué)派的主要代表人物伊壁鳩魯，就從倫理學(xué)的視角闡釋了個人自由的原理。難能可貴的是，伊壁鳩魯主張在個人理性自由的基礎(chǔ)上進行國家和社會的建構(gòu)，并認為國家存在的意義和價值在于實現(xiàn)人的幸福生活和促進人的自由發(fā)展。他的這一主張顛覆了以往古希臘思想家國家先于、優(yōu)于、重于個人的觀點，從而真正開啟了個人主義發(fā)展的先河。

古羅馬自然法學(xué)思想秉承了斯多亞學(xué)派自然法理論并對其有所發(fā)展，從而構(gòu)成了西歐文明的主要精神力量。古羅馬自然法學(xué)的主要貢獻在于，它不僅對人的自由權(quán)利進行了系統(tǒng)而全面的論證，而且主張將這一自由權(quán)利以法律形式固定了下來，因而帶有強烈的個人主義色彩。如前文所述，作為“自然法之父”的亞里士多德是提出法律面前人人平等思想的第一人。這一思想后經(jīng)斯多亞學(xué)派完善，才得以賦予自然法的真正內(nèi)涵——正義本身的自然存在和平等本質(zhì)的無差別性。然而，人類社會正義平等思想是在古羅馬法學(xué)思想中才得到了最徹底的彰顯。西塞羅便是這樣一位熱衷于研究和傳播斯多亞學(xué)派自然法思想的政治哲學(xué)家。西塞羅認為，存在一種普遍的自然法，上帝的神圣統(tǒng)治和人類的社會本性是普遍自然法的兩個主要來源，凡與上帝統(tǒng)治和人類本性相悖的立法都稱不上是真正的法律。在他看來，“真正的法律是與自然一致的正確的理性；它具有普遍的適用性，是不變的而永恒的；它通過命令號召人們履行自己的義務(wù)；通過禁令使人們不做不正當(dāng)?shù)氖虑椤?Marcus Tullius Cicero，The Republic and the Laws， New York: Holt, Rinehart and Winston, 1969， p136.。西塞羅雖然強調(diào)自然法的權(quán)威性和永恒性，但他認為上帝才是起草和執(zhí)行自然法的真正主人。剝離遮掩在自然法身上的宗教外衣，西塞羅還是賦予了現(xiàn)實個人擁有同上帝一樣具有正確理性的權(quán)利。正是基于這一正確理性，人們才能夠形成一個共同體，且借助共同體分享自由、正義和平等等觀念。由此，西塞羅從自然法理論中引申出一切人都是平等的觀點。他認為：“我們?yōu)檎x而生，權(quán)利不是基于人的看法，而是基于自然，沒有什么比完全認識這一點更有價值了。”*Marcus Tullius Cicero，The Republic and the Laws，p137.可見，與亞里士多德經(jīng)驗衡量結(jié)果式的平等觀不同，西塞羅認為平等是先驗的前提和道義的前奏，是人類潛在理性能力發(fā)展的必然結(jié)果。但西塞羅的平等思想只關(guān)乎倫理道德層面，并不涉及現(xiàn)代意義上的民主、人權(quán)等政治理念，且這一理論缺陷也是整個古羅馬自然法所固有的，這就使古羅馬自然法學(xué)說中關(guān)于法律和政治權(quán)利完全平等的主張只能淪為口頭上的說教。但瑕不掩瑜，西塞羅關(guān)于自然法的一系列思想學(xué)說，對近代西方自由主義產(chǎn)生了很大影響。正如哈耶克所評價的那樣：“西塞羅的論著的確成了現(xiàn)代自由主義的主要權(quán)威典籍，而且我們當(dāng)下大多數(shù)最具效力的關(guān)于法治下的自由的論述也都得益于他。……西塞羅最為明確地指出，在羅馬法的古典時代，人們已經(jīng)充分認識到法律與自由之間并不存在沖突，而且自由還依賴于法律的某些特性，如法律的一般性和確定性，以及它對權(quán)力機構(gòu)自由裁量權(quán)所施加的限制。”*[英]弗里德利希·馮·哈耶克：《自由秩序原理(上)》，鄧正來譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第209頁。在西塞羅之后，古羅馬法學(xué)家更是化身為“正義的祭祀”，強調(diào)法律源于自然和正義，國家立法權(quán)屬于人民，人民授權(quán)于統(tǒng)治者，從而不斷將自然法推向了一個新的高度。

二、中世紀時期基督教關(guān)于自由、平等、法律的思想為自由主義的產(chǎn)生提供了重要的理論基礎(chǔ)

宗教在人類社會生活中一度扮演著重要角色，以至于在人類社會早期，人只能作為一種宗教的存在而從事相關(guān)生產(chǎn)實踐活動。與東方社會相比，宗教在西方世界更是根深蒂固。如果說古希臘羅馬文明開啟了人類邁向近代自由主義的大門，那么，中世紀則是人類在宗教世界里通往自由主義之路所不得不經(jīng)歷的“暫時退卻”。自公元392年古羅馬皇帝狄奧多西一世將基督教確立為國教，基督教便由普遍的民間信仰而躍升為官方的意識形態(tài)。在此后長達近一千年的漫長歷史中，基督教始終是維護封建專制統(tǒng)治的精神支柱。究其本質(zhì)而言，基督教既是中世紀的政治神學(xué)，又是宗教神權(quán)和封建王權(quán)壓迫和剝削廣大人民的統(tǒng)治工具，其教義內(nèi)容在很大程度上具有保守和排斥革命的一面。中世紀縱然黑暗，但基督教教義中有關(guān)自由、平等和法律的思想?yún)s有著其合理成分，它們在延續(xù)古希臘羅馬自由主義文化基因和開啟近代文藝復(fù)興的過程中始終起著復(fù)雜而獨特的作用，因而也成為自由主義理論基石的一個重要方面。

基督教的產(chǎn)生和發(fā)展有著深刻的政治和經(jīng)濟根源，在一定程度上甚至可以說它是社會民眾在羅馬奴隸制統(tǒng)治危機中尋求精神慰藉和心理安慰的一種非現(xiàn)實性表達。就這種理解而言，基督教在一定程度上表達著當(dāng)時羅馬廣大勞苦人民擺脫政治壓迫、尋求人身解放的心聲。對此，恩格斯指出：“原始基督教的歷史與現(xiàn)代工人運動有些值得注意的共同點。基督教和后者一樣，在產(chǎn)生時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教。”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第475頁。我們不能不說恩格斯對早期基督教持有著一種褒揚態(tài)度，其主要原因可能就在于基督教基本教義中所流露出來的普遍解放、自由和平等思想。但隨著基督教被封建統(tǒng)治者改造為維護其專制統(tǒng)治的意識形態(tài)，其基本教義中所蘊含著的自由平等也就淪為純粹的、抽象的自由平等，即基于上帝面前“屬靈”的自由平等，而上帝在“屬靈”面前就是“不以貌取人”。即是說，基督教的這種自由平等只是體現(xiàn)在自由平等地參加教會儀式，而不涉及宗教事務(wù)以外的領(lǐng)域。顯然，基督教的自由平等觀并沒有成為人們普遍的行為準則。另外，基督教的自由平等觀也具有社會等級屬性。托馬斯·阿奎那從維護“全知、全能、全在”上帝形象的角度論證了封建等級制度的合理性。他認為，整個世界是由上帝主宰的等級結(jié)構(gòu)，人類作為上帝的獨特創(chuàng)造，在智慧、體力和感覺上也存有差別。基于這種認識，阿奎那指出：“人有智慧和感覺，同時也有體力，這些稟賦就由天意安排，仿照宇宙間普遍存在的那種秩序樣式，彼此處于從屬的地位。體力從屬于感性和智力，并決心服從它們的指揮，而感官則從屬于智慧，并遵從它的指導(dǎo)。”*[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第98頁。這也就意味著，在神權(quán)高于王權(quán)、神性高于人性的基督教世界里，“低級的人也必須按照自然法和神法所建立的秩序，服從地位比他們高的人”*[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，第146頁。。像阿奎那一樣，幾乎在整個中世紀神學(xué)政治家那里，社會等級制的確立即社會不平等現(xiàn)象的存在，是上帝的旨意，是合乎自然、合乎人性“原罪說”的制度安排。

另外，阿奎那在闡述基督教自由平等觀的同時，也結(jié)合亞里士多德及斯多亞學(xué)派關(guān)于自然法的思想，在前人基礎(chǔ)上提出了永恒法、自然法、神法和人法的觀點，進而完善了基督教神學(xué)的法律體系。阿奎那是神學(xué)法律思想的集大成者，其對基督教法學(xué)思想的貢獻主要體現(xiàn)在他對法的性質(zhì)、目的、特征和分類等一系列思想之中，這些思想也為日后基督教法律學(xué)說的發(fā)展定了基調(diào)。阿奎那反對《羅馬法典》中關(guān)于“君主的意志具有法的力量”的主張，他認為一切法都是上帝理性的化身，且受上帝理性的指導(dǎo)。在他看來，法律就是“人們賴以導(dǎo)致某些行動和不做其他一些行動的行動準則或尺度”*[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，第104頁。。這些“行動準則或尺度”不是君主的意志，而是上帝的理性。這是因為，君主的意志很可能不是法律而是一種禍害，而上帝的理性則是絕對性的真理。阿奎那為基督教神法的辯護，也為整個中世紀時期宗教神權(quán)壓制世俗王權(quán)提供了最為有利的口實。關(guān)于法律的目的和效用問題，阿奎那認為，“法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排”*[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，第105頁。。為了這種有效安排的“公共幸福”，不但君主的行為要受到理性和法律的制約，而且普通人的私有權(quán)利也應(yīng)得到有效保障。“私有權(quán)并不違背自然法，它只是由人類理性所提出的對于自然法的一種補充而已。”*[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，第142頁。所以，在阿奎那看來，國家和政府要按照法律要求來保護人們的私有財產(chǎn)。由于阿奎那本人擁護宗教神權(quán)統(tǒng)治，他傾向于將自然法、人法和神法置于上帝永恒法之下，以此為基督教神權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。但話說回來，以阿奎那為代表的基督教神學(xué)法律思想雖然贊成君主專政統(tǒng)治，但其法律思想中所具有的依據(jù)法律反對暴君統(tǒng)治和國家根據(jù)法律為“公共幸福”服務(wù)的主張，為日后文藝復(fù)興時期的人文主義者依法反對宗教神權(quán)和封建王權(quán)提供了強大的思想武器。

三、文藝復(fù)興時期人文精神的張揚和宗教寬容理念的倡導(dǎo)是自由主義產(chǎn)生的直接理論來源

隨著中世紀后期封建專制統(tǒng)治的衰落和近代資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，西歐各國人民越來越不滿于基督教神權(quán)對人思想的鉗制與精神的奴役。緣此，批判宗教禁欲主義、謀求今世幸福日益成為當(dāng)時廣大民眾的共同愿景。14世紀初期，一場反封建反教會斗爭的文藝復(fù)興運動在意大利應(yīng)運而生，且迅速蔓延至荷蘭、法國、英國等西歐主要國家。這場持續(xù)三百余年的文藝復(fù)興運動，各國人文主義者通過采取復(fù)興古希臘文學(xué)藝術(shù)的獨特形式表達著自身對自由平等和現(xiàn)實幸福的追求。羅素曾對此評價道：“文藝復(fù)興通過復(fù)活希臘時代的知識，創(chuàng)造出一個精神氣氛：在這種氣氛里再度有可能媲美希臘人的成就，而且個人天才也能夠在自亞歷山大時代以來就絕跡了自由狀況下蓬勃生長。”*[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第17頁。然而，文藝復(fù)興運動并不單純是古希臘時代的回光返照，而是人文主義者借助文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等方式來反對宗教權(quán)威、宣揚個性解放的新興資產(chǎn)階級思想解放過程。這也是文藝復(fù)興運動背后的真實意義所在。但面對資產(chǎn)階級生產(chǎn)力強勁的發(fā)展勢頭和生產(chǎn)關(guān)系急劇變革的要求，“文藝復(fù)興這個詞沒有把這個時代充分表達出來”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第387頁。。但不管怎樣，與中世紀相比，文藝復(fù)興運動預(yù)示著西歐國家“封建的中世紀的終結(jié)和現(xiàn)代資本主義紀元的開端”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第26頁。。可以說，文藝復(fù)興為新興資產(chǎn)階級沖破宗教束縛、打碎封建枷鎖進而謀求經(jīng)濟利益、政治地位營造了輿論氛圍和文化空間，其人文主義精神和宗教寬容理念成為17世紀自由主義得以產(chǎn)生的最為直接的理論來源。

弘揚人性、抑制神性是人文主義精神的基本內(nèi)容。針對中世紀基督教扼殺人性的現(xiàn)狀，人文主義者高呼個性解放，主張以人為本，強調(diào)人才是現(xiàn)世生活的出發(fā)點和歸宿。當(dāng)時人文主義者普遍認為，人的本質(zhì)就是人的感性的存在，而人的感性的存在就在于人的自然欲望的滿足。這種對人自然本性的謳歌，極大地沖擊了中世紀基督教的禁欲主義思想，也從根本上動搖著一切神學(xué)宗教的立論基礎(chǔ)。不可否認，人文主義者對人自然本性的頌揚存有絕對性的一面，但這并不妨礙人的理性認知和判斷能力的進一步發(fā)展。正是在人文主義之光的照耀下，中世紀基督教那種完全服從啟示、屈從神法的觀點顯得如此不合時宜，那種完全獻身于上帝、寄身于宗教教會的說辭又顯得如此荒誕不羈。人文主義者雖然痛惡基督教神權(quán)對人性的摧殘和壓抑，但他們并沒有完全否定和丟棄基督教教義，甚至還把教義中與文藝復(fù)興不相沖突的價值觀念(如自由、平等和博愛)保留了下來。比如在早期人文主義者薄伽丘那里，人的自由是人類的至善美德，是區(qū)分人類的主要標準，人的自由意志比理智和哲學(xué)更為重要。拉伯雷也認為，自由乃是人類行為的主要原則和德行的基本前提，人們應(yīng)該根據(jù)自己的本性、愛好和需求而自由自在地生活。

人文主義者在高舉個性解放、人性自由旗幟的同時，也信奉人生而平等和宗教寬容的信條。在幾乎所有人文主義者那里，人生而平等是一條最為基本的法律信仰，而封建社會那種以出身、地位和財富為標準評判人的偏見恰恰是對這一法律信仰最無情的踐踏。正是在此認識基礎(chǔ)上，人文主義者將愛之情感視為人與人之間關(guān)系的永恒的和普遍的本質(zhì)，認為博愛是人性的根本標志之一，且把這種博愛應(yīng)用于宗教信仰自由領(lǐng)域，進而延伸出宗教寬容理念。尤其是到了16世紀，以德國馬丁·路德和法國約翰·加爾文為代表的宗教改革者反復(fù)論證和強調(diào)人的思想自由和信仰自由，他們二人在宗教領(lǐng)域以各自特定的形式呼應(yīng)著當(dāng)時人文主義者張揚個性、弘揚人性的主張。由于宗教改革有利于天國神權(quán)的消解和世俗王權(quán)的加強，因而無論是在德國還是在法國，宗教改革都得到了當(dāng)時統(tǒng)治者的支持，而宗教改革的最終結(jié)果就是世俗王權(quán)在與基督教神權(quán)的斗爭中取得了決定性勝利。對此，詩人海涅曾高度評價馬丁·路德在德國的宗教改革。他指出，在路德宗教改革期間，“德國產(chǎn)生了所謂精神自由或猶如人們所說的思想自由，思想變成了一種權(quán)利，而理性的權(quán)能變得合法化了”*[德]亨里希·海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第42頁。。隨著新興資產(chǎn)階級與世俗王權(quán)逐漸在反對基督教神權(quán)、倡導(dǎo)宗教信仰自由方面達成共識，經(jīng)過宗教改革所形成的新教也日益演變成為適合資產(chǎn)階級自身發(fā)展需要的一種宗教形式。從這個角度來看，新教徒本身就是資產(chǎn)階級的一部分，充當(dāng)著資產(chǎn)階級革命的先鋒。而宗教改革所形成的新教倫理，自然也成為催生自由主義乃至促進整個資本主義社會發(fā)展的精神力量。正是在這個意義上，“宗教改革的巨大歷史意義在于把信仰個人主義化，并且提出了思想寬容的核心問題……這些要求基本適應(yīng)了市民階級追求個性、思想和貿(mào)易自由的愿望，為自由主義的發(fā)展留下了廣闊的余地”*顧肅：《自由主義基本理念》，南京：譯林出版社，2013年，第201頁。。其后的自由資本主義發(fā)展史也越來越證明，文藝復(fù)興運動時期的人文主義精神和宗教寬容理念對17世紀自由主義的產(chǎn)生起到了直接的推動作用。

要知道，基于西方自由主義體系龐雜、內(nèi)容浩繁的客觀事實，任何試圖對其理論淵源進行全面無誤解說的努力都可能歸于失敗。鑒于此，本文嘗試以時間作為線索，從古希臘理性主義自由觀與古羅馬自然法學(xué)說、中世紀時期基督教自由平等法律思想和文藝復(fù)興期間人文主義精神宗教寬容理念等三個縱向面，簡要概括出自由主義的三大古典理論基石及其包涵的基本要義。當(dāng)然，自由主義作為一種系統(tǒng)而完備的理論呈現(xiàn)在世人面前還是17世紀的事情，故此文的理論梳理旨在挖掘自由主義的古典淵源。至于17世紀及其以后時期資本主義所衍生出的完備的天賦人權(quán)論、社會契約論、分權(quán)制衡論、市場國家說等觀點，與其說是自由主義得以產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)，不如說是自由主義與生俱來的基本理念或價值訴求。故而，本文將西方自由主義的理論淵源鎖定于以上三個方面也就在情理之中了。

(責(zé)任編輯：胡素萍)

A Study of Three Classical Theoretic Foundations of Western Liberalism

JING Hui

(SchoolofMarxism,NanjingUniversityofAeronauticsandAstronautics,Nanjing210016,China)

The rise and evolution of liberalism in western society has its inherent theoretical origin. To be specific, the idea of rational freedom and of the natural law in ancient Greece and Roman, the view of freedom and equality law of Christianity in the Medieval period, and the concept of the humanistic spirit and religious tolerance during the Renaissance have respectively constituted the most primitive theoretic foundation, the important theoretic foundation and the direct theoretic source of western liberalism. An accurate cognition and proper mastery of the three theory foundations is not only conducive to revealing the original connotation of western liberalism but also beneficial to presenting its initial pattern.

liberalism; three classical theory foundations; western society

2015年國家社會科學(xué)基金重點項目“學(xué)術(shù)思想理論動態(tài)與意識形態(tài)建設(shè)方略研究”(項目編號：15AKS014)；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃項目“我國意識形態(tài)安全視閾下新自由主義批判研究”(項目編號：KYZZ16_0142)

2016-10-22

竟輝(1987-)，男，河南商丘人，南京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要從事馬克思主義基礎(chǔ)理論、中國特色社會主義理論體系及社會思潮研究。

B08

A

1674-5310(2016)-12-0089-05