中國詩學的“情性”本體論傳統

霍俊國

(曲阜師范大學文學院, 山東曲阜273165)

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中國詩學的“情性”本體論傳統

霍俊國

(曲阜師范大學文學院, 山東曲阜273165)

摘要：關于對本體的認識，中國詩學中一直存在著是“情本體”還是“性本體”的爭論。中國的本體論傳統與其說是重情輕理的情本體論或重理輕情的性本體論傳統，則不如說是一種追求情理和諧的“情性”本體論傳統更符合實際。“情性”異于“性本體”之“性”，異于“情本體”之“情”，也不同于“性情”。作為一個詞，它是偏正結構，主詞是“性”，但性卻是有情之性，而情是性中之情，情與性不可分，所以“情性”這個詞的最根本之處在于情與理的天然和諧。以“情性”為本體是中國詩學的傳統，但集大成者卻是王國維。

關鍵詞：中國詩學；情性；情性本體

在2008年10月份由人民文學出版社出版的第13輯《中國詩學》中發表了拙文《<文心雕龍>“風骨”釋說》，在該文的結尾，筆者提出了中國詩學不是以“情”為本體，也不是以“性”為本體，而是以“情性”為本體的這一新命題。但因版面原因，未曾展開釋之，故撰專文以論之。

對本體的認識，中國詩學一直存在著是“情本體”還是“性本體”的爭論。所謂“情本體”，就是以“情”為人生的最終實在、根本等。堅持“情本體”者，古代如《郭店竹簡》言“道由情出”[1]179；王戎言“情之所鐘,正在我輩”[2]12；現代則如錢穆在《雙溪獨語》中說：“其主要關鍵，在一情字上。人類群體日大，則欲日退而情日進。蓋欲只在己，常要把外物來滿足我。情則及物，常把自己的來推及人。”“人之有情乃為人類一大特點，而天地竟可無情”[3]204；“宋儒說，心統性情。毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想，則更看重此心之情感部分，尤勝于其看重理智的部分。我們只能說，由理智來完成性情，不能說由性情來完成理智。情失其正，則流而為欲。中國儒家，極看重情欲之分辨。人生應以情為主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節欲，寡欲，以至于無欲。但絕不許人寡情，絕情，乃至于無情。”[4]198李澤厚則提出了“儒學四期說”，如在《情本體和兩種道德》一文中，他說：“繼先秦禮樂論、漢儒天人論、宋儒心性論的儒學三大時期之后，今天將以‘情欲論’為主題，開拓發展出儒學第四期。這正是‘情本體’‘道始于情’既傳統又現代的‘時代精神’。”在《歷史本體論》和《實踐理性與樂感文化》等書中，他認為中國文化是樂感文化，而情本體是樂感文化的中心。主張“性本體”者，古代如張載提出“心統性情”，朱熹言：“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性情’也”[5]93等。現代則如唐君毅、徐復觀等，如張君勵、牟宗三、徐復觀和唐君毅四人曾經宣言說：“心性之學乃中國文化的神髓所在”。但“情本體”之情是情感、情欲，持“情本體”往往流于淫亂無度；而“性本體”之性則為宋儒說的與情不容的“天理”，持“性本體”則往往流于寡欲無情，不盡人性，甚至主張廢詩棄詞。所以將本體歸于“情本體”和“性本體”的缺陷非常明顯，而且也不符合中國古人追求情性和諧心靈的事實。

實際上，中國的本體論傳統與其說是重情輕理的情本體論或重理輕情的性本體論傳統，則不如說是一種追求情理和諧的“情性”本體論傳統更符合實際。

一

“本體”就是超越于個別事物之外并作為其存在根據的終極本原、實在。在先秦時期，中國有“本”與“體”一詞，但尚沒有“本體”這一概念。中國最早的“本體”一詞應該是見于西漢大儒京房對卦的解釋，他解釋“艮”卦說，“干分三陽，為長中少。至艮為少男，本體屬陽，陽極則止，反生陰象”，又“臨”卦說，“震入兌，二陽剛，本體陰柔，降入臨”。[6]此后，《后漢書》載應劭奏漢獻帝文，其中有“其見《漢書》二十五，《漢記》四，皆刪敘潤色，以全本體”[7]1088的句子。不過，此時“本體”一詞指事物的自身，還沒有形而上學的意義。西漢以后，佛教傳入中國，并在唐時興盛，佛教中大量使用“本體”一詞，如《大毗盧遮那成佛神變加持經》：“一身與二身，乃至無量身，同入于本體”，[8]640《大方廣如來藏經》：“是其本體不壞不染”[9]207等。佛教中“本體”是指諸法的根本自體，即“法性”或“佛性”，所以是形而上的實體。以后，儒釋道三家融合，儒家吸收佛教關于佛性的理論，到宋代終于完成“本體”概念的哲學化過程。不過，佛教傳入之前，中國的“本體”一詞雖沒有形而上實體的意義，但中國關于“本體”的思想卻非常豐富，只不過沒有以“本體”命名而已。

以“情性本體”就是以“情性”作為世界宇宙的最終依據和本原實在。“情性”作為一個詞，它雖然是偏正結構，主詞是“性”，但性卻是有情之性，而情是性中之情，情性不可分，所以“情性”這個詞的最根本之處在于情與理的天然和諧。

為了更好地理解“情性”這個詞，我們還需要作以下區分：第一，“情性”不同于“情”。 情，是個體之情感、欲望，它排斥理之法則；而情性不僅有情而且有理，無所謂理性和非理性。但是，“情性”和情又不可分割，從構成上來說，二者的關系大致相當于整體和部分的關系。第二，情性也是“性”，但“性”一詞由于受性本體論的影響，情的成分已經被湮滅，等同于“理”了，為了與性本體論者相區別，此處命“性”為“情性”，以便突出情的成分。第三，情性不同于性情。性情是性中發出之情，是自然之情，因此還是情，另外它還暗含著性為本、為體，情為末、為用的思想，所以性情論者往往是性本體論者，如余治平先生將性情形而上學作為儒學哲學的特有門徑，但所謂性情形而上學無非就是：“一方面，性本情末或性體情用，情由性所生發，只有性才是情的根據和源泉；另一方面，性情都不可能離開對方而獨自存在，既沒有自本自根的情，也沒有自展自現的性。”[10]這是性本體一貫的觀點。第四，我們說的“情性本體”與現在一般人講的“情性本體”不同。現在許多人也將情性作為本體，但他們所說的情性實際上是情，即情性本體無非就是情本體，對于此種現象，學界已有所認識，如李春青先生說“‘吟詠情性’歷來被人們視為‘緣情’說的典型命題，‘情性’亦被理解為‘情’的同義詞”，[11]33查洪德先生也說，“‘性情’偏重于對‘性’的強調，使用‘情性’則較多關注‘情’。”[12]

總之，性是情性，情中又有理的成分，所謂修身養性就是知道、體道以成仁，知道就是知理，體道就是體情，理與情相互協調，和諧存在，自然有大成。

二

中國的早期哲學即是以情性為本體的。遠古的初民們在死人的尸體周圍撒上紅色的鐵粉，圍成圓，不停地歌舞著，對紅色的圖騰崇拜既傳達出了遠古初民心里的恐懼之情，也表現了他們對血與生命密切關聯的朦朧認知，雖然這種情和知還是集體性的，但情和知卻完美地結合在一起，使原始初民們能安頓于有莫不可測的上天控制的命運之中，悠然而來，倏然而往，恬淡自適。先秦，老子則體知宇宙，以“道”為本，道，生也，生生也，生故為情，生生故為理，“道”為情理合一之“道”，以“道”為本體無疑于立“情性”為本體。莊子發揮老子情性為本的思想，以至人、真人為理想人格。至人無功、無己，齊死生，同萬物，與天地精神往來，這是自適之天樂，更是審美之境界。孔子則立莊嚴、高大主宰之天，既為莊嚴高大，所以有情；既為主宰，所以依情立普遍法則，此普遍法則即為“仁”，仁者愛人，由愛己推及于愛他人，就是至情至愛，所以孔子也以情性為本。“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，這也是自適的天樂，孔子以此為自己的理想，所以說“吾與點也”。不過，孔子得此天樂，是從“仁”出發，經道德的實踐而進入審美境界，而莊子得“天樂”則是從“無為”出發，一開始即是審美的境界，二者可謂殊途同歸。孟子將惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，稱為性之四端；又說“心之所同然者何也？謂理也”，心與理同，又與性同，性的四端為情，所以性即情即理，也是講情理諧和，情性為本。荀子情性并提，并認為情性一也，他的立足點也是情性本體，只不過荀子錯以情同欲，得出了一個與孟子相反的結論。前已言，情性是有情之性，情是指天地之情，對老莊而言即是自己與物為一，對儒家而言則是由愛己推及到愛他人，再愛萬物，最終也是與物為一。與物為一即超越是非功利之欲，處心于自由自適之境，得天地之精神，所以是審美的境界，而審美之境無所謂善與不善，因此荀子立性偽之論偏頗，孟子立性善也不公允。但宋明理學以孟子為正統，卻將荀子排除在外，對荀子而言實為不公平。

所以，從中國的早期哲學看，先哲們都是以情性為本體，揚情性方為后世文化的正道。

哲學上的情性本體思想從遠古初民始，詩學上的情性本體思想也從初民始，《尚書·舜典》言：“‘詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘于！予擊石拊石，百獸率舞。’”[13]79所謂“擊石拊石，百獸率舞”，正是遠古初民歌、樂、舞三體合一的藝術形式，在這種藝術中，既蘊涵有初民一己之喜悅或哀傷，也有初民對神靈的集體性的畏懼之情，更托付了對未來的企盼，這是情理諧和的情性。因此“詩言志”之“志”不僅是“理”即對未來的企盼，也是情即喜悅或畏懼，所以“詩言志”就是“詩言情性”。先秦，孔子不僅言“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”，[14]53又言“興于詩，立于禮。成于樂”。[14]104-105因為詩基于情性，情性則情理諧和，不偏不倚，所以“無邪”；又因為詩言情性，所以能興，孔子言詩可謂不離情性。莊子言“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”，[15]356“不可以言傳者”就是“道”，就是“情性”，此不僅言書以情性為本，也言詩以情性為本。荀子《樂論》“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。”[16]379荀子將情與性統一，經常稱情為性，或稱性為情，此處“人情”、“性術”都與“情性”同義。荀子之意就是樂源于情性，并以表現情性為目的。

漢代，《詩大序》言：“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”[13]6“中”就是“喜怒哀樂之未發”，就是“情性”，就是“天下之大本”，情性發而為言則是“詩”，所以詩以情性為本，要“吟詠情性”。雖然哀傷之情起于得失之際、人倫之廢、刑政之苛，之后又有“以風其上”為目的，但如沒有內在的情性，又如何能興起？得失之際、人倫之廢、刑政之苛僅僅是一種外在的原因，情性才為內因，內在的為本，外在的為用，內決定外。另外，《詩大序》雖然給情性加上了一套“以風其上”并“止乎禮義”的枷鎖，多少有些重理的傾向，但總體上看還是重理不輕情，以情性為本體的。《禮記·樂記》承《詩大序》言：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和。”[17]1105這樣以來“情性為本”的思想表達的就十分明確了。《詩大序》和《樂記》都是本于《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，以及“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”等而發的，《中庸》中“性”“中”都是對“情性”的稱呼。在東漢有時也將情性稱為“情志”，如《后漢書·蔡邕傳》載胡老歌曰：“練余心兮浸太清，滌穢濁兮存正靈。和液暢兮神氣寧，情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮無由生。踔宇宙而遺俗兮，眇翩翩而獨征。”[7]1344而《張衡傳》則說張衡“作《思玄賦》，以宣寄情志”等。所謂“情志”就是合“志”(理)與情為一，既不獨言理，也不獨言情，正與“情性”同義，可看作是“情性”的別稱。

魏晉六朝雖一反漢以后以意為主的“詩言志”傾向，多倡言個性的緣情之論，但劉勰《文心雕龍·原道》則言“夫子繼圣…雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。”[18]2言孔子“雕琢情性”，又將《原道》《征圣》等篇作為《文心雕龍》的立論前提，很明顯劉勰說的“情性”不同于“詩緣情”之情，而是合情與理為一，這在《體性篇》說得非常明白，《體性篇》言，“氣以實志，志以定言，吐納英華，莫非情性”，[18]380這就是將情和志都作為情性的內容。另外，《情采篇》言“鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿；文采所以飾言，而辯麗本于情性”，[18]415則與孔子“繪事后素”之言相近，實是以融情理為一的“情性”為本，因此將“情性”解為“情”，是值得商榷的。至于《明詩篇》言“詩者，持也，持人情性”，[18]64當是從文體角度言詩與賦與樂府等的不同，也就是說，詩、樂府、賦等雖然都以情性為本體，但是因為文體不同，表現情性的內容也會各有所側重。劉勰之后的鐘嶸也以情性為文學本體，他批評永嘉之作“理過其辭，淡乎寡味”，要求作品“文已盡而意有余”，所謂“意有余”之余者并不是意，而是“情性”，這正與莊子所說的“意之所隨者，不可以言傳”相同。所以，鐘嶸也稱文學是“吟詠情性”，并認為“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？”[19]2-4這就是說為了吟詠情性，創作必須即是即目，講究自然英旨，而一旦用事則會失去其高妙之處，落于第二義，只好用事理作為補充了。

唐代，雖有韓愈等的復古運動，但基本上仍以情性作為詩歌本體。如令狐德棻言，“原夫文章之作，本乎情性，覃思則變化無方，形言則條流遂廣”；[20]17皎然《詩式》論謝靈運文說，“直于情性，尚于作用，不顧詞彩，而風流自然”，又說“但見情性，不睹文字，蓋詣道之極也”；[19]30-31白居易說“根情，苗言，華聲，實義”，[20]96又在《夏日獨直 寄蕭侍御》一詩中說“情性聊自適，吟詠偶成詩”；[21]4727王武陵《宿慧山寺序》言“余亦樂天知命，怡然契合，視富貴如浮云，一歌一詠，以抒情性”；[22]3117司空圖在“實境”一品中也說“情性所至，妙不自尋”等。對于唐代人以情性為本體的現象，李春青先生評價說：“唐代詩學則側重于探討詩歌本體與其表現技巧和表現形式之間的關系，這大約是因為在六朝時士族文人要消解漢代工具主義詩學思想的舒服，所以不得不突出‘情性’的本體地位，而在唐代文人看來，詩歌本體問題早已不成問題了。”[11]36李先生的確指出了魏晉六朝和唐代詩學本體思想的不同之處，但是李先生將“情性”看作“個體性的情性”似乎還沒有上升到本體的高度，此是其遺憾之處。

宋代，持情性本體的應該以嚴羽為代表。他在《滄浪詩話·詩辯》中說：“夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至，所謂不涉理路不落言筌者上也。詩者，吟詠情性也，盛唐諸人，惟在興趣；羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”[23]688嚴羽提“吟詠情性”是為了反對江西詩派“以文字為詩，以議論為詩”以及道學家“文以載道”的不良傾向，他的情性之論由于吸收禪宗的頓悟之說，較司空圖說的更為詳細。但嚴羽似乎將“興趣”和“情性”等同，這又是他的缺點之處。除嚴羽外，姜夔也以情性為本，但他又用“意”和儒家詩教規范情性，如他《白石詩說》中言：“意出于格，先得格也；格出于意，先得意也。吟詠情性，如印印泥，止乎禮義，貴涵養也。沉著痛快，天也。自然學到，其為天一也。”[23]682可見，姜夔強調的是情性的天生本性。

宋之后，持情性本體的人很多，其中值得注意的當數金代王若虛和元代范梈。王若虛在《滹南詩話》中說：“郊寒白俗，詩人類鄙薄之，然鄭厚評詩，荊公蘇黃輩曾不比數，而云樂天如柳陰春鶯，東野如草根秋蟲，皆造化中一妙，何哉？哀樂之真，發乎情性，此詩之正理也。”[24]512范德機《木天禁語》說：“詩之氣象，猶字畫然，長短肥瘦，清濁雅俗，皆在人性中流出。”又錄儲詠之言說：“性情褊隘者，其詞躁；寬裕者，其詞平；端靖者，其詞雅；疏曠者，其詞逸；雄偉者，其詞壯；蘊藉者，其詞婉。合續情性，發于氣，形于言，此詩之本源也。”[23]751其它人雖持情性本體，但又同姜夔一樣多用儒家詩教對情性加以外在的束縛。如明代李東陽《麓堂詩話》言：“詩在六經中別是一教，蓋六藝中之樂也。樂始于詩，終于律，人聲和則樂聲和。又取其聲之和者，以陶寫情性，感發志意，動蕩血脈，流通精神，有至于手舞足蹈而不自覺者。”[25]1369清代陳廷焯《白雨齋詞話自序》言，“蕭齋岑寂，撰詞話八卷，本諸風騷，正其情性。溫厚以為體，沉郁以為用”[26]3751等。

近代，況周頤《蕙風詞話》以情性為本體，言“酌齊乎陰陽，陶寫乎性情”，又言“性情少，勿學稼軒”。《蕙風詞話》對王國維影響甚大。

三

中國情性本體論思想雖有悠久傳統，但集大成者卻是近代的王國維。

王國維雖然在自己的著作中未曾使用過情性本體或情性為本的詞，甚至“情性”這個詞一次都沒出現過，但我們還是認為他繼承了情性本體的傳統思想。主要原因有二：一，中國文化中出現過的本體思想大概有三種，即情本體、性本體和情性本體。情性本是情理的合一，歷史中對理的側重產生了性本體，對情的側重產生了情本體，而順著情理諧和思想則發展出了情性本體。王國維一方面強調“理”，與情本體論者重情輕理不同；另一方面又強調情，對性本體重理輕情不滿，因此他是持情性本體。二，從他對“情”和“性”的用法以及著作中的某些觀點中，我們可以默會他是以情性為本體的。

就第一個方面說，王國維論性雖本于宋明理學，但又不同于宋明理學。程頤言，“性即理也，所謂理性是也”，朱熹說“性即理”言，“此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理”，[5]63又言“理則就其事事物物各有其則者言之…性是天生成許多道理”。[5]82-83可見，宋明理學所謂“性”或“理”是指客觀的法則、道理，這也是王國維為何總將宋明理學“理”和西方之理性放在一起并提的原因。性既然是客觀的法則，就與情無涉，不僅如此，它還蘊涵了存性反情理論的可能性，繼朱熹“去人欲，存天理”之后，理學家們又提出滅情，就將這種可能性變成現實了。王國維雖然也將“性”同于“理”、“命”或“天”等，但性不僅是知的，更是情的。他分天為有形之天和無形之天，有形之天就是自然之天，而無形之天則為最高的信仰、神圣的信念。既然是信仰、信念，則天必是情的，因為信仰、信念是依于情、起于情。王國維經常稱有情之天為高大之天、高遠之天、理想之天等，充滿崇敬畏懼之情。信仰之天有本原、主宰、理法、命等義，其中理法雖是知的，指自然客觀的法則、道理，而法則、道理依情而制，充滿情感，所以知的就是情的。《論語·季氏》“君子畏天命，小人不畏天命”，知天命是知的，畏天命是情的，君子與小人對天命態度的對比又含有無限感激悲憤之情。總之，天是有情之天，天與性同，性也是有情之性。

王國維雖然沒有像對性一樣寫出過《論性》《釋理》等類似的論情著作，但性是情性，足見情在王國維心中的分量之重。對于天地之性而言，因為有情，性才具有超越性，達到審美的境界，成為人人心中的理想信念；對于氣質之性而言，情則是通于天地之性的途徑，因為有情，人才有可能成為完全的精神之人。從天地之性看，因為有情，所以性之大德為“仁”，為博愛，“仁”和博愛是平等、圓滿、生生、絕對的境界；從氣質之性看，因為有情，所以“孝”是性之根本，“孝”為親情，是對家族的愛，由此愛推及社會，則為“忠恕”，“忠盡我心，恕及于人之道”，能“忠恕”者則能超然解脫，悠然而樂，達到絕對的完滿之“仁”。不過，情對性雖然重要，但性畢竟還有知的一面，所以王國維并不像黃宗羲一樣將情與性等同，過分倡情，而是用理制情，強調情和理的調和。

從論述中就可看到，天地之性中已有情的存在，情又是氣質之性向上超越的途徑，所以，情是與性不可分的真情、天情、自然之情。在《人間詞話》中王國維說：“主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也。”[27]6296閱世愈淺，則習俗對天性干擾越少，性也就越純潔，而性中之情自然也就越顯，所謂“真”就是顯天性，顯天情。

正是因為強調情和理的調和，所以王國維十分不滿宋明理學將性等同于理，不僅與情無涉，而且還發展出存理滅情的言論。王國維認為人不僅有“理”而且還要有情，因此他在《論哲學家與美術家之天職》一文中說“夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉”？[28]6對此他反復述說，如在《論教育之宗旨》中強調智(理)、德、美(情)三者并重，在《釋理》一文中引戴震“理也者，情之不爽失也”和“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情而無不得其平是也”等話反對朱熹關于天理人欲的論說，而且還專門寫長文《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》評戴震和阮元的上述觀點，并稱其為“最近哲學上唯一有興味之事”。另外，從王國維對“忠恕”的推崇以及論禮則以情為本、以外在規則為形式的論述也足可看出他情理并重的思想。

就第二個方面說，在王國維看來，“性”與命與天是同一的，他在《孔子之學說》中，分孔子所說的“天”為有形之天和無形之天，有形之天就是自然之天，而無形之天則為最高的信仰、神圣的信念以及最后的主宰。既然是信仰、信念、主宰，則天必是有情的天，因為信仰、信念是依于情、起于情。所以，王國維經常稱天為高大之天、高遠之天、理想之天等，充滿崇敬畏懼之情。另外，王國維認為信仰之天有本原、主宰、理法、命等義，其中理法雖是知的，指自然客觀的法則、道理，而法則、道理依情而制，充滿情感，所以知的就是情的。王國維舉《論語·季氏》“君子畏天命，小人不畏天命”為例，認為孔子知天命是知的，畏天命是情的，君子與小人對天命態度的對比又含有無限感激悲憤之情。天與性同，天是有情之天，性也是有情之性，即情性；天為最高的主宰，情性也必然是最后的本原依據。

王國維在文論中常常提及“情”字，給人一種以情為本體的錯覺，實際上他言情往往是與理并提的，如在《文學小言》中他說：“文學中有二原質焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，后者則吾人對此種事實之精神的態度也。故前者客觀的，后者主觀的也；前者知識的，后者感情的也…要之，文學者，不外知識與感情交代之結果而已。”[29]25-26王國維將景作為理或知的，將情作為精神或感情的方面，而文學就是情理的合一。在《屈子文學之精神》一文中，王國維說：“大詩歌之出，必須俟北方人之感情，與南方人之想象合而為一，即必通南北之騎驛而后可，斯即屈子其人也。”感情即情的，想象即理或知的，二者合一成就屈子之文學精神。但他接著說“要之詩歌者，感情的產物也。雖其中之想象的原質(即知力的原質)亦須有肫摯之感情，為之素地，而后此原質乃顯。故詩歌者實北方文學之產物，而非儇薄冷淡之夫所能托也”，[29]32-33似乎詩歌是以情感為本體的，其實不然。王國維還說過“元本為理，而發為情”的話，如果以情或理任何一方為本體，那么前后兩句話就互相矛盾，無法解釋。唯一合理性的解釋就是情理合一，以情性為本體。這樣，他雖然說詩歌是感情的產物，或“元本為理，而發為情”，都不過是為了強調情理諧和的關系，而對于文學而言，情相對于理或知的作用更為突出。從這一點上看，王國維雖然強調情理諧和，但并不是說情理的成分是絕對相同的，只要二者能夠平衡即可，具體到詩歌中就是情的成分大一點，理的成分小一點。同樣，詩與詞之間也是如此，即詩相對于詞來說，理或知的成分多一點，詞則情的比例大一點，所以王國維說“詩之景闊，詞之言長”，[130]226這又是由文學體類不同帶來的差別。

總之，王國維既不同于情本體的重情輕理，也不同于性本體的重理輕情，而是以情性為本體，講究情理的和諧。《人間詞話》是王國維的代表作之一，也是他情性本體思想在美學和文論中的充分展開。

事實上，王國維不僅繼承了情性本體論這一傳統，而且還進一步發展了傳統的情性本體思想。王國維之前的情性本體論者，情性本體觀念還不是非常清晰明確，以致經常將情性本體與性本體和情本體相混；還沒有將情性本體、人生審美境界、詩性話語有機融合在一起，論述“道藝為一”的藝術至境，因此更談不上系統化。總體來看，他們的情性本體觀念還不成熟。與以前相比，王國維的情性本體觀念則不僅明確清晰，而且構成了有機的系統結構，同時他還有意識地應用到《人間詞話》等文藝理論著作中，取得了卓越的成就。因此，如果我們稱王國維為中國傳統情性本體論的集大成者也不算為過。

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(責任編輯：譚淑娟)

Sentiment and Nature Ontology Tradition of Chinese Poetics

HUO Jun-guo

(Qufu Normal University, Qufu Shandong 273165, China)

Abstract:On the understanding of the ontology, there always exists a debate between Emotion Noumenon and Nature Noumenon in Chinese poetics. It is more practical to take it as Sentiment and Nature Ontology with a pursuit of reason and harmonious nature. Different from either emotion or nature, Sentiment and Nature is a partial- structured phrase implying the natural harmony between emotion and reason. Chinese poetics has such sentiment and nature ontology tradition, of which the exponent was Wang Guowei.

Key words:Chinese poetics; emotion; Sentiment and Nature Ontology

中圖分類號：I052

文獻標識碼：A

作者簡介：霍俊國(1975-)，男，山東莘縣人，文學博士，副研究員，中國社會科學院博士后，主要從事中西方美學和文化研究。

項目基金：山東省社科規劃項目“景觀理論視野下當代中國影像消費問題”(編號12DWXJ006)。

收稿日期：2015-09-20

文章編號：1673-2103(2016)01-0032-06