從革命的無產階級到事件中的“非在”——法國馬克思主義的主體的嬗變歷程

藍　江

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210046)

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文藝新論

從革命的無產階級到事件中的“非在”——法國馬克思主義的主體的嬗變歷程

藍江

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210046)

摘要：主體問題一直是馬克思主義哲學的一個核心問題。在經(jīng)典的馬克思主義哲學中，主體這一使命被天然地賦予工人階級，工人階級被認定為資產階級掘墓人的主體，但是在戰(zhàn)后的資本主義社會發(fā)展中，工人階級的生活狀況得到很大改善，迫使法國馬克思主義者重新思考主體問題。從薩特等存在主義者將主體退化為抽象化的生存中的主體，到阿爾都塞的歷史是一個無主體的過程中，將主體變成了一個大寫結構循環(huán)的虛假的概念，最后再到阿爾都塞的弟子阿蘭·巴迪歐這一代人重新將主體定位在事件之后，將不被視為存在的“非在”讓自己的存在彰顯出來的曲線式的發(fā)展。戰(zhàn)后法國馬克思主義對主體問題的思考也代表了當今馬克思主義哲學中對主體問題思考的一個基本脈絡。

關鍵詞：法國馬克思主義；主體；無產階級；非在

一、戰(zhàn)后法國馬克思主義之前的主體觀念

無論在理論還是在實踐上，主體一直是馬克思主義的一個核心概念。當然，相對于之前的哲學和政治學說，馬克思主義更多地是著眼于現(xiàn)實中的主體：即推動歷史進步的革命主體，而不是在思辨哲學中那個作為純粹我思的大寫抽象主體，不僅如此，那種純抽象的主體概念，一直以來就是馬克思恩格斯所批判的對象，當青年黑格爾派和費爾巴哈將革命的批判指向一個抽象的人學的時候，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中就開宗明義地指出：“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放。”[1](P.74)由此，馬克思主義從其誕生之初起，其主體就是一種現(xiàn)實中的存在，而不是那種超越于現(xiàn)實世界之上的抽象物。此外，在《共產黨宣言》中，當馬克思明確提出，“整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產階級和無產階級”[1](P.74)時，實際上，馬克思已經(jīng)將推動歷史進步與發(fā)展，去摧毀舊的社會，并建立新的社會的主體的重任交給了在資本主義社會中誕生的新的受壓迫的階級——無產階級。換句話說，在一般意義上而言，馬克思主義情境中的主體概念都指向了那個被他譽為“資產階級掘墓人”的無產階級，而無產階級的赤貧與其革命意識的覺醒，將無產階級推向了歷史的前臺，并成為馬克思主義革命理論和實踐中當仁不讓的主體。

不過，隨著時間的推移，這一切漸漸地發(fā)生了變化，在馬克思去世后不久，主要的資本主義國家都經(jīng)歷了經(jīng)濟上的騰飛，經(jīng)濟的迅速發(fā)展不僅為資產階級帶來了豐厚的利潤，同時逐漸讓原來處于馬克思筆下那個無產階級擺脫了赤貧的狀況，工人階級生活水平的提升帶來的一個效應是，在工人階級自發(fā)性層面上，他們不再那么熱衷于推翻資產階級的革命。事實上，處于匈牙利革命時期的盧卡奇就已意料到這種情況，也正因為如此，盧卡奇才會提出無產階級的階級意識問題，也就是說，如果沒有無產階級的階級意識，無產階級就會受到資產階級意識形態(tài)和生活方式的影響，并最終屈從于資產階級的階級意識。事實上，我們可以這樣來理解盧卡奇的論述，即原先那個作為馬克思主義革命主體的無產階級已經(jīng)退化了，他們的革命主體性被打上了折扣，為了避免革命主體性的徹底消失，必須用強有力的階級意識對無產階級進行改造，因為盧卡奇提出“革命的命運(以及與此相關的是人類的命運)要取決于無產階級在意識形態(tài)上的成熟程度，即取決于它的階級意識”。[2](P.129)和馬克思一樣，盧卡奇仍然堅信無產階級是一個合格的主體，但是這個主體有墮落的危險，為了避免這種風險，必須通過主體意識——即無產階級的階級意識——的鍛造，無產階級才能成為一個合格的主體。

顯然，在經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)的洗禮之后，更多的人對無產階級作為馬克思主義的主體產生了懷疑，在德國法蘭克福學派的核心人物之一的馬爾庫塞那里，就曾經(jīng)提出在二戰(zhàn)后隨著經(jīng)濟的高速增長和福利國家的廣泛實施，導致了曾經(jīng)作為資本主義社會中否定性的一面——即無產階級作為資本主義社會的革命性的力量——的消失。馬爾庫塞指出：“技術社會發(fā)達地區(qū)的有組織的工人都過著明顯缺乏否定性的生活，同社會勞動分工中的其他人的目標一樣，他正在被納入由管理的人們所組成的技術共同體之中。”[3](PP.25-26)馬爾庫塞在戰(zhàn)后所看到的工人階級，與其說是針對資本主義社會的一支革命性的力量，毋寧說是一種被整合到資產主義現(xiàn)代性體系中的一個單向度的單元，并成為這個巨大機器的一部分。馬爾庫塞對于當時歐洲最大共產黨——法國共產黨——給出了這樣的評價：“至于強大的法國共產黨……把革命奪取政權的目標束之高閣，遵守議會游戲的各種規(guī)則，因而也證明了一般的形式。”[3](P.20)馬爾庫塞對法國共產黨的指認，說明了在現(xiàn)實的資本主義社會的政治之中，不僅作為主體的工人階級消失了，而且作為工人階級的領導組織——共產黨——也淪落為參與資本主義議會游戲的一個邊角余料的角色，并且對之樂此不疲。這樣，在戰(zhàn)后初期法國的革命性的政治實踐中，主體問題作為一個現(xiàn)實問題完全退卻了，盡管這并非意味著主體的消失。現(xiàn)實中的工人階級及其政黨已經(jīng)成為資本主義政治體制的積極的合作者，而不是真正的反對者與革命者，那個作為主體的“主體”業(yè)已不存在，我們在現(xiàn)實的政治中，更多的看到的是已經(jīng)與資產階級意識形態(tài)同流合污的“主體性”。

二、他者與身體：存在主義對主體觀念的影響

現(xiàn)實政治中作為主體的無產階級退場迫使當時的法國馬克思主義理論家和思想家不得不在另一個層面上來重新思考馬克思主義的主體問題。在現(xiàn)實政治主體退場的地方，給思想上那個形而上學的主體留下了地盤。即是說，當作為具體的階級不再成為主體的時候，主體很快被玄學化。當然，這與當時以盧卡奇為代表的西方馬克思主義以及德國存在主義思潮對法國的影響不無關系。盧卡奇以及德國的法蘭克福學派完成了一個對馬克思主義的命題的轉向，即資本主義社會不再單純是對無產階級的單方面的壓迫和剝削，作為體系性的資本主義社會，構成了一架巨大的機器，這個龐大的機器將任何攝入其中的個體都變成其中的一個零件和部分，人在這個機器里面被抽空了一切，喪失了主體性，只能日復一日、年復一年地隨著這個機器的運轉而轉動。這樣，對于馬克思主義的任務來說，不僅僅是要把革命的矛頭指向資產階級，而是要指向那個冷冰冰的龐大的機器；那么，推翻資本主義社會的任務不再是某幾個人、某個具體階級的任務，而是全人類的任務。在這種思路的背景下，無產階級的主體色彩顯然被淡化了，取而代之是一種抽象的人，一種普遍的人的形象。而在這個主題之下，被重復最多的詞句就是“異化的人”，而革命的目標也從將無產階級從資產階級的奴役之中解放出來，變成了讓普遍的人擺脫異化的狀態(tài)。這樣，馬克思主義關心的不再是某一個具體階級的命運，而是整個全人類的命運。正如當時作為法國共產黨首席哲學家的加羅蒂所說：“在今天，成為問題的已不僅是一個人或一個集團的命運，而是全人類的命運了。人類的生存取決于人類的決定。”[4](P.3)對于加羅蒂的論述，我們完全可以這樣來理解，即那種具體性的特殊性的主體存在已經(jīng)在整體的人類命運面前喪失了意義，而真正重要的是普遍性的類的人類主體，這也是加羅蒂堅持提出“在活生生的綜合中把個人責任合并到歷史的普遍意義之中去”。[4](P.45)

但是，我們不能簡單地做出這樣的結論，即戰(zhàn)后法國馬克思主義的主體從具體階級向普遍性的主體的轉變是倒退到馬克思恩格斯批判之前的青年黑格爾派和費爾巴哈時期的那種抽象的類性的人類主體那里。其中的區(qū)別在于，誕生于德國的存在主義思想在戰(zhàn)后西漸至法國，并對法國馬克思主義在主體問題上的重構產生至關重要的影響。

實質上，談到存在主義對戰(zhàn)后馬克思主義的影響，有一個人物是繞不開的，這個人就是科耶夫。這位從蘇聯(lián)逃離出來的避難者在法國的巴黎高師舉行了關于黑格爾的講座，這個講座對戰(zhàn)后法國思想的走向產生了不可估量的影響。其中一個重要的觀念即用他自己從《精神現(xiàn)象學》中抽離出來的主奴辯證法代替了馬克思的階級斗爭的辯證法。盡管在科耶夫那里，主人和奴隸仍然屬于兩個不同的階級，而且兩者之間的對立是不可調和的，但是科耶夫的主奴辯證法卻走向了完全不同的路向。在科耶夫看來，“一方面，主人之所以是主人，僅僅在于他的欲望不針對一個物體，而是針對另一個欲望，因而有一種被承認的欲望。另一方面，在成為主人后，作為主人，他必須尋求得到承認，只有他把另一個人當做奴隸，他才能被承認是主人。”[5](P.20)這樣，在科耶夫的主奴辯證法的解讀中，其中占據(jù)重要地位的并非主人，而是那個奴隸，也只有奴隸才具有真的“獨立意識”，相反，那個主人的意識反而是依附性的，他的意識的獨立性完全依賴于奴隸的承認。科耶夫說：“主人永無可能擺脫他生活在其中的世界，如果這個世界毀滅了，他也一起毀滅。只有奴隸能超越(服從主人的)給定世界和不至于毀滅。只有奴隸能改造培養(yǎng)他和把他置于奴隸身份的世界，并創(chuàng)造了一個由他改造的、他在其中將獲得自由的世界。”[5](PP.30-31)由此可見，在科耶夫那里，真正處于主體地位的，恰恰是那個奴隸，奴隸占有了整個世界，而主人處于惶恐和精神分裂之中。

最為關鍵的是，科耶夫為法國馬克思主義思想引入了一個重要概念，即他者的概念。在科耶夫的主奴辯證法那里，個體就如同科耶夫筆下的那個主人一樣，時時刻刻不得不面對一個作為奴隸的他者存在。在經(jīng)過法國哲學的轉化之后，那個大全式的主體變成了一個始終面對著他者在場的主體，而且始終為他者的絕對在場而感到不快。在猶太裔法國哲學家列維納斯那里，他者的在場成為了一種絕對的在場，而主體所面對的境遇，成為了面對這種絕對主體的絕對責任。列維納斯指出：“那是一個永遠不會終結的責任：即我們同他者在一起的問題將永遠不會得到解決。”[6](P.125)事實上，列維納斯那種絕對他者的存在盡管是以責任的方式提出的，但是為之前那個自為的主體存在提供了一種悲劇性的色彩，即我們不得不面對他者的在場，而他者的在場必然意味著我作為存在者是一個有限的存在，而他者的存在本身就是對我之存在的否定，也正是在這個意義上，薩特提出了他那句著名的“他人就是地獄”的論斷。而在薩特本人的哲學中，本人就有著對他人恐懼的意蘊：“他人表現(xiàn)為徹底否定我的經(jīng)驗……我對他而言不是主體，而是對象。”[7](P.305)在他人凝視的目光下，那個我，作為主體，喪失了主體的我(Je)，只留下那個被對象化的我(moi)。

在這種語境下，法國馬克思主義的主體性的反抗從被壓迫者向壓迫者的反抗，變成了抽象化的自我向一個絕對在場的大寫他者的反抗，那個大寫的他者成為了我的絕對的凌虐者，在拉康早期的精神分析中，就有這樣一個絕對大寫他者的維度，并成為對作為主體的我的絕對的制約。作為主體的我是在這樣的他者的浸淫下形成的，而對大寫他者的反抗(在一定程度上被法國馬克思主義者轉化為大寫的資本主義的意識形態(tài))成為主體命運的絕對主題，也正因為如此，這個時期的法國馬克思主義立足于一種居于他者目光之下的被閹割的主體的形象，他們不愿循規(guī)蹈矩地按照資本主義的禮儀去過機械的生活，相反，他們訴諸藝術、感性、審美等領域，在其中試圖找到解決面對他者情境下的主體的窘境。

對于法國馬克思主義來說，他們必須為主體的反抗找到一個現(xiàn)實的落腳點，而身體成為了他們塑造反抗資產階級意識形態(tài)和體制的可能性的場所。相對于德國馬克思主義對精神性和心靈的強調，法國馬克思主義者更喜歡將主體落實到身體性上，即那個情欲化、感性化、肉身化的身體之上。對于法國思想界來說，身體是一個更為純粹的領域，它能為我們提供一種相對而言比較真實的自我的感受，而不會浸淫在資產階級的意識形態(tài)之中。身體直接向我們發(fā)出召喚，而在這種召喚中，主體性的我完全以最淳樸的形式表達出來，從而可以與那個強大的意識形態(tài)的襁褓拉開距離。米歇爾·亨利(Michel Henry)和梅洛-龐蒂都是這種身體性或肉身性主體的倡導者，亨利的《哲學與身體現(xiàn)象學》就指出“身體就是真正運動所發(fā)生的環(huán)境，而身體可以在一個超越于主體性及其安排之外的本體區(qū)域內找到其地位”。[8](P.52)在亨利其后的《馬克思I：一種關于實在的哲學》和《馬克思II：一種經(jīng)濟哲學》中，對傳統(tǒng)馬克思的主體進行了大膽的改造，那種無產階級的主體形態(tài)被轉化為一種肉身性反抗的形態(tài)，而這種肉身化的形態(tài)本身就是主體同真正物質化和肉身化的存在相結合的產物。

主體的肉身化和身體化不僅激發(fā)了左翼馬克思主義的想象，而且也對法國女性主義思潮產生了影響。與第一波女性主義強調政治上的解放和謀求政治權利不同，法國的女性主義更喜歡從女性的特殊的身體性感受來營造女性的主體。德·波伏娃從女性性交、月經(jīng)、分娩等特殊的身體性體驗來驗證女性作為主體的特殊價值。在波伏娃之后，法國女性主義也十分執(zhí)著于女性的身體性感受，并借此來反抗以男性父權制社會構筑起來的男女等級結構。如西蘇(Cixous)提出了一種不同于男性(陽性書寫)的陰性書寫：“陰性的內容包羅萬象，而這一切幾乎都還有待于女性書寫：譬如可以寫女性的性欲，寫女性性欲那包容無限且流動不定的復雜性，寫女性的情欲，寫女性身體某塊雖小卻包容無限的地區(qū)在一剎那間的翻覆。”[9](P.249)另一位法國激進女性主義的代表伊利格瑞(Irigaray)也是積極將女性的身體性經(jīng)驗同拉康的精神分析學說加以集合，并從中尋找一種真正屬于女性自己的主體。

總而言之，在整個五六十年代，以身體性為核心的主體概念，或者說，以身體為中心實現(xiàn)的造反運動成為當時的馬克思主義的主流，身體性主體的概念不僅影響了整個法國馬克思主義的潮流，同時對法國的女性主義、后殖民主義等思潮形成輻射性的影響。我們可以看到，對身體化或者肉身化的主體的強調正是存在主義中對在世存在的自我的一種延續(xù)，身體性是作為主體的我在世存在最重要的方式，無論是米歇爾·亨利還是梅洛-龐蒂都是從這個角度來論證身體性主體的。此外，身體性主體必然意味著主體在世存在的有限性，而主體在面對他者在場的反抗不是在新的基礎上去徹底根除他者，相反，對于法國馬克思主義思潮來說，更重要的是，基于身體去重新思考個體完善的可能性，從而可以超越受到此在身體性約束的局限。盡管身體性主體的起點是身體的，但是其最終的目的都是超越性的。

三、主體的虛化：阿爾都塞對主體的解構

可以說，1968年對于法國馬克思主義主體觀念的發(fā)展是一個轉折點。一方面，五月風暴的實踐打破了那個沉寂在思辨中的主體，存在主義的主體概念成為五月風暴所指向的一個目標。另一方面，結構主義的興起對存在主義的主體觀念產生了極大的沖擊，從而那個被存在主義馬克思主義所塑造出來的活生生的在世的主體被化解為一種抽象的資產階級意識形態(tài)的衍生物，那個真正的主體成為了被綁縛在資本主義社會和意識形態(tài)結構的十字架的獻祭物。而在這個過程中，阿爾都塞無疑充當了最為重要的角色。

阿爾都塞對于存在主義的馬克思主義的主體解構有一個經(jīng)典命題，即“歷史是一個無主體的過程”。對于存在主義的馬克思主義來說，這個命題是無法接受的。實際上，阿爾都塞正是在同一位人道主義(存在主義)的馬克思主義者進行論戰(zhàn)時提出這個命題的。與許多堅持人學為中心的馬克思主義解讀一樣，劉易斯主張“是人創(chuàng)造了歷史”，而阿爾都塞很明確地指出，這里的“人”的概念是一個高度抽象的概念，根本無法成立，當這些存在主義的馬克思主義為了普遍性的人而犧牲具體性的時候，他們本身就墜入了資產階級意識形態(tài)的窠臼。與劉易斯的命題針鋒相對，阿爾都塞提出，“是群眾創(chuàng)造了歷史”。我們看到的并不簡單是一個單詞的挪移，相反，在阿爾都塞看來，這里面涉及一個重要的從意識形態(tài)向歷史科學的轉變。正如阿爾都塞所說“劉易斯的人是一個微不足道的世俗的上帝。他像所有活著的存在物一樣，是身陷于現(xiàn)實，但是具有能夠隨時跨出那個現(xiàn)實，能夠改變它的性質的神奇力量。一個微不足道的薩特式的上帝總是‘置身于’歷史的‘形勢里頭’，具有‘超越’一切形式，解決所有歷史呈現(xiàn)的難題，向著人道和社會主義革命的黃金未來前進的驚人力量：人是一種本質上革命的動物，因為他是一種自由的動物”[10](P.56)。阿爾都塞的意思很明確，劉易斯的人，是一種具有“超越性”的人，是自康德以降一種萬能自律的人的變種，這種人是一種帶有高度抽象色彩的人的形象，盡管這種“人”被“置身于”歷史形勢之中，但是這種“置身于”被阿爾都塞打上了引號，也就是說，這種“置身于”是一種偽“置身于”，真正的歷史形勢在人之外。而阿爾都塞強調的是，真正處于歷史形勢之中的人是貧苦的人，“工人階級的最底層”的人，從來就沒有一種可以將工人階級與資產階級統(tǒng)一起來的抽象的人的存在，而劉易斯的“人”無非是一種帶有資產階級色彩的意識形態(tài)的寫照。說得更確切些，在阿爾都塞看來，資產階級在資本主義社會中，將自己的形象泛化為一種普遍性的“人”的形象，這種“人”的形象作為一種意識形態(tài)壓抑了工人階級真正的歷史存在。更重要的是，這種“人”的形象從根本上抹殺了存在于資產者與無產者之間尖銳的對立和斗爭，即階級斗爭，在此，阿爾都塞進一步批評了劉易斯的是人在“否定之否定”的創(chuàng)造中推動歷史進步的說法，它回歸了一個根本的命題，“階級斗爭是歷史的原動力”。在這里，我們也可以理解，為什么阿爾都塞堅持認為是“群眾”，而不是“人”創(chuàng)造了歷史，因為這里的“群眾”代表著進行著階級斗爭的無產階級大眾，而他們正是在同一切剝削階級和壓迫階級的斗爭中推動歷史的進步。

在這里我們看到了主體一種向經(jīng)典馬克思主義回歸的傾向，即阿爾都塞重新提出了主體性的無產階級，并將其看成是創(chuàng)造歷史的根本性力量。此外，阿爾都塞提出的另一個主要概念是階級斗爭，并將他們反抗一切剝削階級和壓迫階級的階級斗爭視為推動歷史進步的重要力量。那么，我們是否可以從中得出結論認為，阿爾都塞重新恢復了作為主體的無產階級呢？答案是否定的，在根本上說，阿爾都塞根本不承認某種主體的存在，即便無產階級亦是如此。阿爾都塞說道：“歷史是運動中的一個龐大的自然和人的系統(tǒng)，而歷史的原動力是階級斗爭。歷史是一種過程，而且是一種沒有主體的過程。”[10](P.62)由此可見，在阿爾都塞看來，歷史的運動并不是主體運作的結果，作為主體的人隸屬于一個更為龐大的系統(tǒng)和結構，人只是這個結構中的一份子而已。在《列寧與哲學》中，阿爾都塞更是明確地提出：“歷史是沒有主體的過程，在歷史中起作用的是辯證法而不是任何主體的作用，無論這主體是絕對的(神)還是僅僅是人類，歷史的起源總是已經(jīng)被推到了歷史以前，因此歷史既沒有哲學上的起源，也沒有哲學上的主體。”[11](P.146)可以說，阿爾都塞對歷史中“主體”的解讀已經(jīng)揭示了他思想的一個核心層面，即所謂的“主體”不過是一個復雜的歷史系統(tǒng)或者結構的諸多因素之一，“主體”本身無力于去創(chuàng)造整個歷史。真正推動歷史進步的是一種“多元決定的”(overdetermined)的辯證結構，而處于這個歷史結構中具體的人，被籠括在這個結構的某一個節(jié)點上，與歷史的節(jié)奏相伴隨。這樣作為歷史“主體”的“人”不過是一種幻象，一種基于當代資本主義意識形態(tài)的虛構性產物，一旦我們夸大了處于“多元決定”的結構中的“人”的因素，自然就會陷入到資產階級或小資產階級的人道主義意識形態(tài)的陷阱中去。在阿爾都塞那里，所謂“群眾創(chuàng)造歷史”也是基于這種結構性的理解的，群眾對歷史的創(chuàng)造依賴于歷史中的矛盾，尤其是階級斗爭的矛盾，歸根到底基于一種生產關系和一定生產方式下的“多元決定”的結構。

從這里我們看出，在阿爾都塞那里，最為重要的并不是主體，而是歷史中的多元決定的結構，而人或主體在這個多元決定的結構中始終是渺小的。實際上，面對龐大而復雜的多元決定的結構，主體實際上是無能為力的，他們甚至只能作為歷史進步和革命的旁觀者。這樣，在阿爾都塞那里，原先被馬克思主義賦予厚望的無產階級主體連同存在主義馬克思主義的那種抽象化普遍化的人的主體都消弭在巨大的歷史和政治的多元決定的結構之中了。那么那個在歷史中被稱為“主體”的東西，究竟在阿爾都塞看來是什么？事實上，在他的后期的名篇《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》中，他就明確利用了拉康的精神分析學說來解析一種偽“主體”的幻象是如何在歷史和社會中誕生的。阿爾都塞指出：“主體之所以是構成所有意識形態(tài)的基本范疇，只是因為所有意識形態(tài)的功能(這種功能定義了意識形態(tài)本身)就在于把具體的個體‘構成’為主體。”[12](P.361)這里，阿爾都塞借用拉康學派的詢喚概念(interpeller)，也就是說，在不斷的意識形態(tài)的詢喚中，我們被“構建”為一個主體，“意識形態(tài)從來都在把個人詢喚為主體，這就等于明說，個人從來都在被意識形態(tài)詢喚為主體。我們從這里必然得出最后一個命題：個人從來都是主體”[12](P.366)。在這個意義上，阿爾都塞表明，在資產階級意識形態(tài)的運作下，我們本身就被當成一個主體并在社會歷史中出場，這種“主體”本身就帶有濃厚的意識形態(tài)的詢喚色彩，相反，倘若我們不是作為“主體”出場，我們反而覺得不太適應。更確切地說，基于資本主義的意識形態(tài)，在這個世界上，我們被先定為一個“主體”，而我們也只能作為“主體”在這個世界上發(fā)揮我們的作用。

那么，阿爾都塞的對主體概念的消解實際上使得主體變成了一個虛空的概念，阿爾都塞從根本上挖空了主體的內容，認為它徒留的只是一個“主體”的外殼，而里面充實的恰恰是意識形態(tài)所詢喚而來的概念。正如阿爾都塞的弟子巴迪歐所說，阿爾都塞留下的是一個“無主體的主體性”，也就是說，經(jīng)過阿爾都塞的結構主義的洗禮，主體概念變成了一種虛假的概念，但是，在這個虛假的概念之上，歷史仍然如其所是般的運行著，那么意味著盡管沒有明確的主體，但是阿爾都塞保留了歷史的主體性，盡管這個主體性不屬于任何人。在阿爾都塞這里，我們幾乎讀到了和后來福柯所宣告的“人死了”，羅蘭·巴特所宣告的“作者死了”一樣的去主體化的命題，而主體被還原成純粹社會性的架構，從而消解主體在歷史結構中的地位與作用。正如鮑德里亞曾談到自己的思想脈絡時，說過：“對我而言，物(objet)是最好的‘密碼’。我從一開始就選擇了這個角度，因為我想打破主體(sujet)的問題式。物的問題表達了另一個問題式，而這個問題式已經(jīng)留存在我思考的視野之中。還有一些理由與我們生活于其中的時代聯(lián)系在一起。”[13](P.3)而在鮑德里亞那里，所謂的物的問題式本身就是以社會關系和符號所構成的巨大結構，而主體只是在這個結構中不斷被再生產出來的產品。在這樣的邏輯結構中，只有社會關系和符號結構才是生產性的，作為主體的個體依附于這種生產性的結構，而推動整個結構運動和變化的是一種不可知的幽靈般的力量，正如沃卓兄弟在他們向鮑德里亞致敬的《黑客帝國》的影片中，他們將一種無法被具體的人所構成的母體(Matrix)作為了影片的題目，在這個層次，那種非個體性的，永遠處于幕后的母體構成了真正的主體。

四、主體的重新浮現(xiàn)：巴迪歐與基于事件的主體

主體的解構，也意味著我們在面對著巨大的社會結構面前，顯得是那么渺小，那么無能為力。我們都是那個躲在結構幕后那個幽靈化的主體的提線木偶，正如奇特的命運一般，當我們試圖將自己當作主體，并努力去掙脫背后的母體的時候，恰恰發(fā)現(xiàn)我們并非是越來越解放，相反，我們在母體和社會歷史結構所設定的陷阱中越陷越深。實際上，阿爾都塞的理論(包括早期的福柯和晚期的鮑德里亞)給我們帶來的是一個更深層的悲觀主義，也就是說，如果我們認可主體是一個被資產階級意識形態(tài)所詢喚的產物，我們實際上已經(jīng)沒有可能找到一種走出謎宮的可能，除非有一個凌駕在我們之上的智慧的革命導師的出現(xiàn)。那么，事實上，正如阿爾都塞的另一位弟子朗西埃批判的那樣，阿爾都塞實際上把自己妝扮成救世主，和馬克思在《論費爾巴哈的提綱》的第三條提到的相信教育和環(huán)境能夠改變一切的舊唯物主義一樣。

在阿爾都塞陷入深刻悖論的同時，其他的法國馬克思主義和左翼人士也試圖重新尋找主體。對于1968之后的法國思想家來說，對于創(chuàng)造歷史的革命性主體，必須要回避兩種風險。一種是向經(jīng)典的無產階級主體的回歸，顯然，對于法國馬克思主義而言，無產階級已經(jīng)不能繼續(xù)作為通向共產主義道路的歷史主體，因為這個主體早已墮落，正如鮑德里亞指出：“無產者在今天是一個‘正常’的人，勞動者被提升為一個享有全權和尊嚴的‘人’……勞動者站在資產者一邊，即站在人類這邊，站在正常人這邊。”[14](PP.39-40)可見，作為一個主體的無產階級已經(jīng)被“正常化”為一個普遍的主體性的人。另一方面，避免那種對主體的簡單還原，即將歷史中的主體還原為作為資產階級意識形態(tài)的普遍性的個體的人，一種抽象的人(無論這種人是以健全的大寫的人出現(xiàn)還是殘缺的存在的人出現(xiàn))。

也正因為如此，阿蘭·巴迪歐在主體問題上的思考成為了解決后無產階級時代革命主體可能性的一條蹊徑。和其老師一樣，巴迪歐不是從連續(xù)性上，而是從斷裂性上來思考人類歷史的發(fā)展，即在某一個特定點上，后面的歷史與前面的歷史形成一種絕對的斷裂的關系。這種斷裂的關系不是說，前面的歷史并沒有任何東西存留在之后的歷史中，而是說，前面的歷史在總體結構上與后面的歷史存在絕對的差異。

關鍵的問題是，這種前后之間的絕對的差異是如何形成的呢？也正是在這里，巴迪歐與其老師阿爾都塞分道揚鑣了。對于阿爾都塞來說，主體并沒有真正主導這場變革來臨，有的只是歷史結構本身無法言說的多元決定(或者他晚年提出的偶然相遇的唯物主義)所自然而然形成的，而在這個過程中，是超主體的，主體只是被架構在這場變革的風口浪尖上，而真正在下面涌動的是多元決定的復雜性結構。更準確地說，主體不僅無法主導變革，甚至無法對歷史變革進行言說，因為一旦言說，就會存在對歷史中復雜的多元決定的結構簡單還原的傾向，這就如同把馬克思主義還原為經(jīng)濟決定論一樣幼稚。

對于巴迪歐而言，在歷史變革的關鍵時候，存在主體。主體不僅存在，而且必須存在，沒有主體的存在，歷史斷裂之間的變革的實現(xiàn)幾乎是不可能的。在巴迪歐看來，每一種既定的歷史情勢本身沒有結構，即本身表現(xiàn)為極為紛繁復雜的現(xiàn)象性的集合(巴迪歐稱之為雜多)，但是人們的存在需要對雜多的情勢有一個統(tǒng)一性的結構來加以理解，因此，對于歷史的情勢，人們給予了一種操作性的實踐，即用一個“一”(Un)把雜多的社會現(xiàn)象統(tǒng)一起來，而這種統(tǒng)一正好賦予了社會歷史一種可以進行理解的結構。而這種結構也維系了人們同世界之間的關系。但是，這種統(tǒng)一性的“一”是一種人自身的操作性的統(tǒng)一，并非事物和社會現(xiàn)象真正的統(tǒng)一，這樣，在這個被視為“一”的統(tǒng)一性之外，必然有某些東西被這個結構所排斥，而被排斥之物成為了這個結構之外的例外之物，從存在意義上，它們在這個結構中是一個“非在”(non-existence)，它就在此處，但是被這結構性的“一”視為“不存在”。問題在于，這種被視為“非在”的被排斥的例外之物，會在某個特定的歷史時刻將自己顯現(xiàn)出來，一旦如此，這勢必意味著原先的那個作為統(tǒng)一性的“一”的結構的失敗，從而導致先前的歷史的結構走向崩潰。在這個意義上，巴迪歐認為，一旦如此，即發(fā)生了事件。事件也是巴迪歐思想中的一個重要概念，事件的發(fā)生意味著之前的情勢的結構絕對地破裂，而情勢的結構一旦破裂，統(tǒng)一性被打破，歷史本身重新走向混沌無序的雜多狀態(tài)。

在這種絕對斷裂性的時刻，需要主體的出現(xiàn)，即一旦某人或某些人重新用一個新的“一”將斷裂的雜多狀態(tài)統(tǒng)一起來，重新賦予這種局面以一種結構，那么這個人就在歷史中將自己作為主體而出現(xiàn)。正如巴迪歐在談及圣保羅在耶穌死亡之后，宣布耶穌復活了，重新在耶穌復活的話語中將原先因為耶穌死亡而瀕臨絕境的基督教帶向了一個全新的道路上，即基督不再以道成肉身的形式給人以拯救，而是以圣靈的形式給人以拯救。同樣，在法國大革命中，群眾攻打巴士底獄的行動被雅各賓派界定為第三階級的革命運動，從而將原本沒有秩序的暴動變成了真正的革命運動。在這些巴迪歐經(jīng)常列舉的例子中，我們可以看到，盡管事件發(fā)生了(事件的發(fā)生是任何人無法簡單預計的)，但是事件的發(fā)生并不是這個環(huán)節(jié)中最為重要的東西，更為重要的是主體將某種觀念化的“一”命名為這個情勢的真理[15](PP.396-397)。

從巴迪歐的這個思路中，我們大致可以看出他對于歷史中作為變革主體的幾個重要的特征：

(一)主體的對歷史情勢的用某種“一”的觀念將歷史結構化發(fā)生在事件之后，并且是基于事件的基礎來進行操作的。即是說，事件的發(fā)生將原本的歷史結構所不包含的“非在”顯現(xiàn)出來，那么主體的結構化操作必須要涵括顯現(xiàn)出來的“非在”，并在新的結構中將其作為存在而納入歷史的結構。因此，在某種意義上來說，主體是忠于事件的。

(二)主體不是普遍存在的，亦即，不是所有的個體都能夠在歷史中充當主體。在巴迪歐那里，只有那些真正面對事件，面對歷史的真實的人才能將自己主體化。用巴迪歐的話來說，在歷史中，主體是稀缺的。而且那些在歷史的變革中將自己呈現(xiàn)為主體的人也并非恒定是主體，他們只在某個特定的變革性的時刻，才作為主體出現(xiàn)。

從這個角度而言，我們可以對巴迪歐的主體理論進行更為細致的分析，可以看到，巴迪歐反對從某種預先既定的團體和階層來界定主體，因為，主體化過程是在事件之后形成的，在事件之前，誰也不知道誰會成為主體。巴迪歐的例子是法國反法西斯的抵抗運動，在抵抗運動的戰(zhàn)士中，很難說這些人來自于某一個具體階層，他們有工人、農民、知識分子、甚至資產階級。他們正是在這個具體的情勢中才臨時性地結合為一個整體，而這個整體在納粹入侵之前誰也沒有預料到。因此，巴迪歐的主體是一種純粹事件之后的結合，主體的存在與任何事先的既已成型的黨派、團體、階層沒有關系。在這個意義上，我們可以說，巴迪歐和那些后馬克思主義者一樣，放棄了直接以無產階級作為主體的經(jīng)典馬克思主義的分析模式，他所借用的主體完全是一種尚未成型的狀態(tài)，而只有在事件發(fā)生之后，那個主體才會降臨。

但是，我們也不可以說巴迪歐的主體是類似于德里達所說的那種幽靈化在場的主體，巴迪歐的理論正是試圖擺脫這種完全淪落為幽靈的傾向，即僅僅注視著這個世界而對世界本身無動于衷。巴迪歐的主體仍然是一種積極性的主體，而唯一的問題在于，在事件發(fā)生之前，我們對這個主體沒有任何概念。或者說，那個未來在事件之后的主體，在當先的歷史情境中，是以“非在”的形式存在著的。而只有在某個臨界點上，即基于事件之上，這個“非在”才將自身主體化為主體。

事實上，巴迪歐的主體理論代表著法國左翼思想在思考主體問題上的一個新的傾向，亦即，思考一個在當下尚不是主體的主體。與巴迪歐思路近似的還有朗西埃和齊澤克，朗西埃關注的是一種啞然的主體，這些主體不是沒有言說，而是他們的言說在當下的情景中根本沒有當做為言說，就如同他們沒有言說一般。他們的言說，只有在某個斷裂性的時刻才會成為言說，被其他人視為一種力量。而齊澤克將拉康精神分析中的對象加以理論化，并將其演化為殘留物，而這種殘留物只有在某種視差(parallax view)中才能呈現(xiàn)出來。可以說，在新近的法國馬克思主義和左翼思想中，這種當下“非在”，但在某個斷裂點上將自身呈現(xiàn)出來的后事件的主體成為一種不可忽視的傾向。

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(責任編輯：吳芳)

From Revolutionary Proletariat to “Inexistence” in Event

——The Evolution of Subject in Post-War French Marxism

LAN Jiang

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210046, China)

Abstract:The issue of subject has always been the core in Marxist philosophy. In classical Marxist philosophy, the vocation of subject is entitled to working class, who was once regarded as the gravedigger for capitalism. However, with the development of post-War capitalist society, the situation for working class has been greatly improved, which propels French Marxists to reconsider the issue of subject. From existentialist Sartre, who reduced subject to an abstract existent individual, to Althusser, who argued that history is a process without subject, and regarded subject as a fictional concept forged by ideology. At last, as the disciple of Althusser, Alain Badiou considered subject always emerge after event, let those who are regarded as inexistence appear in themselves. The line of post-War French Marxist thought on subject is also a line of contemporary Marxist philosophy on subject.

Key words:French Marxism; subject; proletariat; inexistence

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.01.006

中圖分類號：B089.1

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)01-0041-08

作者簡介：藍江(1977-)，男，湖北荊州人，法學博士，南京大學哲學系教授、博士生導師，主要從事國外馬克思主義研究。

收稿日期：2015-11-12