從文化背景看《山海經(jīng)》性質(zhì)轉(zhuǎn)變的動因

劉圓婧

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院， 濟南250001)

從文化背景看《山海經(jīng)》性質(zhì)轉(zhuǎn)變的動因

劉圓婧

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院， 濟南250001)

《山海經(jīng)》作為一部難以歸類的先秦典籍，歷代研究者對其性質(zhì)的爭議頗能反映它在歷史上的尷尬處境。自從郭璞第一次為《山海經(jīng)》系統(tǒng)作注以來，歷代學(xué)人對它的研究就一直伴隨著質(zhì)疑與搖擺。從科學(xué)博物到地理術(shù)數(shù)再到志怪小說，《山海經(jīng)》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變不僅僅是因為文本本身的詭異駁雜，更是因為不同時代、不同知識背景下的讀者選擇如何去看待它。從文化背景的角度來看待《山海經(jīng)》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，或許正有助于我們進一步探索《山海經(jīng)》及其所代表的知識傳統(tǒng)在中國思想史、知識史上的意義。

《山海經(jīng)》; 性質(zhì); 思想史; 知識斷裂; 博物學(xué); 讖緯

《山海經(jīng)》作為一本神奇而玄秘的古老典籍，自它進入大眾視野以來，便一直是一個難解的異數(shù)。兩千多年來，無數(shù)學(xué)者探頤索隱，然而卻極少有人能得其真面目。《山海經(jīng)》恢宏博大，神秘自由的獨特氣質(zhì)與其他先秦典籍之典重性形成了鮮明的對比。在流傳的過程中，《山海經(jīng)》從遠古時期的博物志轉(zhuǎn)變?yōu)橹竟謺涞匚怀粮∩挡皇俏谋颈旧硭軟Q定的，而是和當(dāng)時的時代風(fēng)貌、學(xué)人的知識背景等因素緊密相連。

一、《山海經(jīng)》性質(zhì)研究綜述

(一) 歷代學(xué)者對《山海經(jīng)》性質(zhì)的評價

自《史記·大宛列傳》最早提及此書以來，其性質(zhì)便眾說紛紜，未得定論，舉其犖犖大者，有形法家書、地理書、方物書、神話書等凡此種種，不一而足。*《史記·大宛列傳》：“故言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言也。”

史家目錄對此多有評述，《漢書·藝文志》作為第一部正史書目專卷，冠其于數(shù)術(shù)略形法家之首：“《山海經(jīng)》十三篇。”*班固.漢書(卷三十)[M].清乾隆武英殿刻本:534.，與《國朝》、《宮宅地形》、《相人》、《相寶劍》、《相六畜》等五書同列。值得注意的是，班固是這樣解釋“形法家”一名的：“形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇。”乍一看似乎是風(fēng)水堪輿一類封建迷信，但形法家小序之結(jié)尾卻可與之相互發(fā)揮：“非有鬼神，數(shù)自然也。”也就是說，“形法家”并不是迷信，而是那個時代認識自然、探究人與自然關(guān)系的一種客觀知識，只是因為當(dāng)時人們的認識水平所限，才在某種程度上表現(xiàn)出未脫巫風(fēng)的色彩*李零.中國方術(shù)正考中有關(guān)馬王堆帛書《相馬經(jīng)》、銀雀山《相狗方》、新出居延漢簡《相寶劍刀》部分[M].北京：中國人民出版社，1993：324.。但是，人本理性與巫祝文化的斗爭是一直持續(xù)著的，自周代以來，禮樂文明就在不斷擠壓巫祝文明，在大傳統(tǒng)中不斷剔除后者的原始性以保存其神圣性。*陳來.古代宗教與倫理——儒家生活的根源.上海：三聯(lián)書店，1996:146.

《后漢書·王景傳》云: “又以嘗修浚儀功業(yè)有成賜景《山海經(jīng)》、《河渠書》、《禹貢圖》。”*班固.漢書(卷七十六)[M].百衲本景宋紹熙刻本:1005.可見在當(dāng)時看來，《山海經(jīng)》和導(dǎo)山治水的地理工程關(guān)系密切，或可資參考。

《隋書·經(jīng)籍志》史部地理類序云：“漢初，蕭何得秦圖書，故知天下要害。后又得《山海經(jīng)》，相傳以為夏禹所記。”*魏征.隋書(卷三十三).清乾隆武英殿刻本:520.又載：“《山海經(jīng)》 二十三卷，郭璞注。”*魏征.隋書(卷三十三)[M].清乾隆武英殿刻本:517.后來的新舊《唐志》、晁公武《郡齋讀書志》、尤袤《遂初堂書目》 、陳振孫《直齋書錄解題》、《崇文總目》等亦將《山海經(jīng)》納入史部地理類，大略皆本于此。*陳振孫.直齋書錄解題[M]//.徐小蠻、顧美華,點校，上海：上海古籍出版社，2005，237-238. 將其錄入地理類的原因是“古今相傳既久”，未加詳考，可謂牽強。不過同時期亦有《宋史·藝文志》將《山海經(jīng)》納入子部五行類：“郭璞《山海經(jīng)注》十八篇。”*脫脫.宋史(卷二百六)[M].清乾隆武英殿刻本，2377.《國史·經(jīng)籍志》：“《山海經(jīng)》入形法家非，改地理。”*焦竑.國史(卷六)[M].明徐象樗刻本:309.

在清代，對《山海經(jīng)》的研究達到了一次高峰，但是成就多集中于疏通文字、辨析異同上，如王念孫校《中次六經(jīng)》曾指出“門水出于河，七百九十里，入洛水”等31字為郭璞注誤入經(jīng)文，又如《清史稿·藝文志》載：“《山海經(jīng)廣注》十八卷(吳任臣撰)。《山海經(jīng)存》九卷(汪紱撰)。《山海經(jīng)箋疏》十八卷圖贊一卷訂偽一卷(郝懿行撰)。《讀山海經(jīng)》一卷(俞樾撰)。”《四庫全書總目》對其性質(zhì)判斷如下：“書中序述山水，多參以神怪，故《道藏》收入太元部兢號中。究其本旨，實非黃老之言，案以耳目所及，百不一真。諸家并以為地理書之首，亦為為允。核實定名，實小說之最古者耳。”*清史稿(志一百二十九藝文三)[M].民國十七年清史館本:2425.將之列入子部小說家的異聞一派，與《穆天子傳》等同列，而《博物志》、《述異記》等則被歸入瑣語。

到了近代，學(xué)者對《山海經(jīng)》的考論進入了一個全新而全面的發(fā)展階段，研究者雖仍然未能在其性質(zhì)上達成最終定論，然而亦是新說頻出。

《詩經(jīng)》舊傳說。上世紀討論《山海經(jīng)》性質(zhì)最早的一篇文章當(dāng)屬廖平的《〈山海經(jīng)〉為〈詩經(jīng)〉舊傳考》，他認為《山海經(jīng)》是《詩經(jīng)》傳注之演變；而其學(xué)生蒙文通則將《山海經(jīng)》看作是論證上古區(qū)域文化的重要理論依據(jù)。

地理書說。顧頡剛認為《山海經(jīng)》創(chuàng)中國地理學(xué)“幻想的一派” ；*顧頡剛還認為，《山海經(jīng)》影響了《禹貢》的創(chuàng)造，但是后者既取材于前者，又突破了前者的神秘觀念，《山海經(jīng)》不如《禹貢》那樣尊重現(xiàn)實。顧頡剛《〈禹貢〉全文注釋》，侯仁之.中國古代地理名著選讀[M]北京：北京科學(xué)出版社，1959:5-6.。孫文青認為是古代第一部地理普查資料書*孫文青.《山海經(jīng)》時代的社會性質(zhì)初探[N].光明日報,1957-08-15().；常征說它是“周朝官府所藏的地理檔案”*常征.《山海經(jīng)》管窺[M].石家莊：河北大學(xué)出版社，1991:31.；葉舒憲稱之為“神話地理書”，*葉舒憲,蕭兵,鄭在書.《山海經(jīng)》的文化尋蹤[M].武漢：湖北人民出版社，2004:46.同時也強調(diào)了它的官方背景；陳連山認為它是先秦時長期為中央所壟斷而不見于民間的國家地理書*陳連山.《山海經(jīng)》的文化尋蹤[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012:20.；日本學(xué)者小川琢治認為它是一本上古史地書。*[日]小川琢治.山海經(jīng)考，見江俠客庵編譯《先秦經(jīng)籍考》[M].北京：商務(wù)印書館，1933.

巫書說。巫書一派以魯迅為代表，他將進化的歷史觀和發(fā)展的文學(xué)觀引入對《山海經(jīng)》性質(zhì)判斷的過程中，認為它“記海內(nèi)外山川神抵異物及祭祀所宜……所載祠神之物多用糈米 , 與巫術(shù)合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。”孫致中和翁銀陶在接受這一觀點的基礎(chǔ)上，更是從輯錄內(nèi)容、編排體例等多個方面進行了深化和發(fā)揮，提出了 “巫術(shù)教科書”等觀點，馬昌儀更是在《古本山海經(jīng)圖說》 將《山海經(jīng)》中的巫書性內(nèi)容與現(xiàn)代民間巫師的作法道具進行比較，進一步完善了巫書說的觀點。

神話書說。茅盾說它“大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國神話總集”*茅盾.茅盾說神話[M]上海：上海古籍出版社，1999:4.，但是他同時既反對將《山海經(jīng)》看作實用地理書的觀點，也批評“小說書”一說：“他們不知道這特種的東西所謂神話者，原來是初民的知識的積累，其中有初民的宇宙觀，宗教思想，道德標準，民族歷史最初期的傳說，并對于自然界的認識”；袁珂指出山經(jīng)本于九鼎圖，海經(jīng)本于招魂圖，在不否認巫書說的基礎(chǔ)上更傾向于神話著作說，他在《山海經(jīng)校注·序》中指出：“《山海經(jīng)》匪特史地之權(quán)輿，亦神話之淵府。”*袁珂.《山海經(jīng)》校注[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2014:4.

科學(xué)博物書說。鐘敬文將人類學(xué)知識和本土的博物學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來，從文化史和知識史的角度來看待《山海經(jīng)》；劉宗迪老師認為作為述圖之作的《海經(jīng)》與上古歷法制度之間關(guān)系密切，可能是立法月令圖。

從古至今，《山海經(jīng)》在各種史志目錄、官修目錄和私家目錄中分類的條約給人們帶來了巨大的迷惑，然而這份迷惑中往往也存有合理的因素。“如果詳細重建 《山海經(jīng)》 在歷代學(xué)者認知中形象的演變這一長期歷程，以該書為一面鏡子來映照不同時代不同學(xué)人對其內(nèi)容究竟是否可信或在多大程度上可以依據(jù)的態(tài)度之變化，應(yīng)能對中國學(xué)術(shù)史甚至思想史產(chǎn)生不少啟示性的認識 。”*羅志田.《山海經(jīng)》與近代中國史學(xué)[J].中國社會科學(xué)，2001(1).《山海經(jīng)》性質(zhì)認知的變更實是原初文本與社會思潮不斷互動的結(jié)果，福柯指出，作者是話語實踐的復(fù)雜運作下的產(chǎn)物，作者形象及其背后的含義會因文化傳統(tǒng)和話語形構(gòu)的差異而在不同年代呈現(xiàn)出不同的樣貌。理解《山海經(jīng)》，第一步就是要了解它的性質(zhì)，了解是什么樣的動因?qū)е铝怂男再|(zhì)在歷代學(xué)人視野中的轉(zhuǎn)變。而這需要以文本為經(jīng)，以不同時代的文化、思想背景為緯，唯其如此，《山海經(jīng)》的研究才能突顯出思想史、文化史上更深層次的意義。*Micheal Foucault.The Archeology of Knowledge and The Discourse on Language,trans.by A.M.Sheridan Smith[M].New York:Tavistock,1972.

(二) 對《山海經(jīng)》性質(zhì)的另一種探索：具有官方背景的科學(xué)博物書

從文本結(jié)構(gòu)上看，《山海經(jīng)》分為《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩大部分，除《大荒經(jīng)》外都是以南、西、北、東為方位順序*古人對空間的認識最初來源于線性的“二”空間感，然后才逐漸向“四”方位空間演進，我國最早和“東、西、南、北”四方觀念有關(guān)的記載是殷墟甲骨有關(guān)四方風(fēng)的記載：“東方曰析風(fēng)曰協(xié)，南方曰因風(fēng)曰凱，南方曰彝曰韋，北方曰伏風(fēng)曰役。”《山海經(jīng)》中有悖于傳統(tǒng)東西南北的方位順序，反映了當(dāng)時南與西、北與東不分的空間觀念，反映了其中知識來源的古老性。張紅運.數(shù)字與時空——古老數(shù)字的文化內(nèi)涵[J].漢字文化,1999(3).，各經(jīng)內(nèi)部的敘述也有清晰的順序，如《山經(jīng)》內(nèi)部同向延伸，而《海經(jīng)》則是中心向外擴散，呈現(xiàn)平面鋪排式的特征。這種嚴整清晰的體例雖然有排除劉歆、劉向校書時的整理之功，但是如果《山海經(jīng)》誕生之初是零散片段、不成章法的，這樣一個具有一定規(guī)模的話語系統(tǒng)也是很難成形的；而從整體風(fēng)格上看，盡管《山經(jīng)》和《海經(jīng)》內(nèi)容千差萬別，但統(tǒng)一呈現(xiàn)出一種恢弘闊大，原始奇異的風(fēng)格。

1.官方背景

《周禮·春官》載：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物。”*賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本:775.

《周禮·夏官》載：“職方氏掌天下之圖，辨其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民，與其材用九谷、六畜之?dāng)?shù)要。周知其利害，乃辨九州之國，是同貫利。”*賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本:405.《周禮·地官》載：“大司徒之職，掌建邦之土地之圖與其人民之?dāng)?shù)，以佐王安擾邦國。以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之?dāng)?shù)，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍原隰之名物。”*賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本: 214.由上述幾條來自于《周禮》的資料可知，至遲在西周，中央政府已經(jīng)設(shè)立了專司或負責(zé)祭祀各方神靈，或負責(zé)搜集、調(diào)查、整理天下山川風(fēng)貌、動植物產(chǎn)，或負責(zé)記錄土地山河、繪制及執(zhí)掌地圖的專門官員。《山經(jīng)》末尾云：“大凡天下名山五千三百七十，居地大凡六萬四千五十六里”，雖然實際所載內(nèi)容遠小于這一數(shù)字，但是它所涵蓋的范圍并不是在當(dāng)時條件下的普通人能在一生之內(nèi)完成調(diào)查的。尤其《五藏山經(jīng)》以一山系為一篇，以一山岳為一記錄單元，再記山川河流、鳥獸草木、金玉礦產(chǎn)及各物色澤形狀、聲音名稱、用途用法，最后夾以神靈或祀神方式的記錄。這樣的內(nèi)容，也與這些職官的職能關(guān)聯(lián)甚密。

譚其驤等歷史地理學(xué)家在經(jīng)考證后也認為，《五藏山經(jīng)》的山川里距有的雖和現(xiàn)實有較大差異，但仍有許多合于實際情況，可資為信*譚其驤.長水粹編[M].河北教育出版社,2000:304.。另外，《五藏山經(jīng)》對晉南、陜中、豫西河洛伊渭地區(qū)的記載最為詳盡準確，尤其《山海經(jīng)》地理方位的中心是當(dāng)時國都所在的中原伊洛，這更是不爭的事實。而且，同樣誕生于先秦的《詩經(jīng)》，其內(nèi)容多源于民間、納于官方，這也從側(cè)面反映出在先秦具有一定權(quán)威的周王室或者取得了較高權(quán)威的國家(如齊國) 掌握全國的天文天象、地理地質(zhì)、動植風(fēng)物等信息是具有很高的可能性的。*劉宗迪老師曾有《〈山經(jīng)〉出自稷下學(xué)者考》，提出《山經(jīng)》和《海經(jīng)》皆出自稷下學(xué)者，而稷下學(xué)宮這樣規(guī)模宏大的學(xué)術(shù)組織也具有著濃厚的官方色彩。

2.科學(xué)博物性質(zhì)

前人對《山海經(jīng)》性質(zhì)的種種判斷無疑為我們理解《山海經(jīng)》的種種問題提供了豐富的思路，但是前人的注意力往往只集中在文本的某一方面，忽略了對整體的把握。事實上，《山海經(jīng)》既具有官方背景，也具有民眾知識的性質(zhì)。成書非一日，作者非一人，性質(zhì)也難歸于一類，或者說，比起巫術(shù)、神話、天文、地理、民俗等具體某一種學(xué)科門類，它更像是一種知識的綜合，有著鮮明的博物學(xué)特征。

從地理角度看，《山海經(jīng)》對眾多山脈都進行了極為詳盡的記述，山脈走向，水系流向，草木性狀，動物外貌、叫聲，金石礦藏等都得到了分門別類的記述；從巫術(shù)角度看，對“其祠之禮”這樣的記載分布在文本各處；從神話角度看，精衛(wèi)、夸父等形象無論象征意義何在，都對整個中華民族的歷史形成了重要影響。*恩斯特·卡西爾曾說：“在神話與歷史的關(guān)系中，神話證明是初始的因素，歷史是第二位派生的因素。一個民族的神話不是由它的歷史決定的，相反，它的歷史是由它的神話決定的。”

更值得注意的是《山海經(jīng)》的天文視角，《海經(jīng)》部分有許多對天文歷法、星象變更的隱晦表達，如其中多次提及的“日月所出”、“日月所入”其實就是遠古先民記錄日月運行的記錄，如《大荒西經(jīng)》載：*陳逢衡.山海經(jīng)匯說(卷二)[M].道光二十五年刻本“大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭山，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”，郭璞注曰：“主察日月星辰度數(shù)次舍也。”*郭璞.山海經(jīng)[M].宋淳熙七年池陽郡齋刻本又如：《大荒西經(jīng)》云 : “有人名曰石夷，來風(fēng)曰韋，處西北隅，以司日月之長短。” 可以視之為觀測日月運行變化，測定一日長短的行為。另外《大荒經(jīng)》中《大荒東經(jīng)》 、《大荒南經(jīng)》 、《大荒西經(jīng)》和《大荒北經(jīng)》四篇，每篇均有七座山峰以“大荒之中”開首，這與《尚書·堯典》中帝命四臣，分守四方，建立觀測天象的“宅”的記載頗為相似。*2003年發(fā)掘出了距今約4700年的陶寺觀象臺，是世界最古觀象臺，早于英國巨石陣500余年。這一考古發(fā)現(xiàn)表明我國在當(dāng)時已具有較高的天文觀測水平，是《山海經(jīng)》天文歷法說的可靠知識背景。

二、性質(zhì)轉(zhuǎn)變的背后動因

(一) 哲學(xué)思想之變：從宇宙論到本體論

2003年發(fā)掘出了距今約4 700年的陶寺觀象臺，是世界最古觀象臺，早于英國巨石陣500余年。這一考古發(fā)現(xiàn)表明我國在當(dāng)時已具有較高的天文觀測水平，是《山海經(jīng)》天文歷法說的可靠知識背景。春秋末戰(zhàn)國初，淑世精神甚濃的儒墨二家成為顯學(xué)；戰(zhàn)國中期，道家名家流布四方，后者為對中國邏輯思想的最初建立為供甚巨；到了戰(zhàn)國中后期，法家和陰陽五行家思想日隆，前者重現(xiàn)實、重功利而后者追求“對宇宙發(fā)生發(fā)展藍圖的玄想”*馮達文,郭齊勇.新編中國哲學(xué)史[M].北京：人民出版社，2004:27.。來自鄒衍為代表的陰陽五行家的陰陽五行學(xué)說是貫穿《山海經(jīng)》的重要精神，起初是為了解說和論證宇宙而產(chǎn)生的，后來逐漸與人事相結(jié)合，開始以宇宙—人生為對象，構(gòu)成了一個動態(tài)性的、整體性的宇宙系統(tǒng)。在先秦的宇宙論中，天道不是虛妄的、不存在的，而是一種功能概念式的存在，它在《山海經(jīng)》中的體現(xiàn)不僅僅是對四野八荒探索的欲望，更是一種意義詮釋的大背景，是《山海經(jīng)》成書、詮釋背后隱現(xiàn)著的最重要的線索——《山海經(jīng)》自誕生伊始，便有一個一以貫之的意識形態(tài)作支撐。

《山海經(jīng)》性質(zhì)的嬗變，是各個時代哲學(xué)風(fēng)尚遞變的縮影，更是宇宙論自先秦而來的發(fā)展歷程的投射。《莊子·天下篇》盡管是從批評的態(tài)度著手，但也展現(xiàn)了當(dāng)時人們對于宇宙論的基本認知：“南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故，惠施不辭而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說。”這樣一種以宇宙論為中心，以“萬物說”為表現(xiàn)的“見聞之知”與《山海經(jīng)》的知識系統(tǒng)形成了鮮明的對應(yīng)。相對于西方哲學(xué)而言，中國早期的形上學(xué)，往往以宇宙論的姿態(tài)出現(xiàn)，把天地萬物視為一個完整有序的系統(tǒng)，根據(jù)空間、時間、物質(zhì)以及運動對其進行描繪，囊括人、動植物、神靈等所有的事物。譬如《山海經(jīng)》不僅談世界生成、世界起源、星辰天象、天文歷法、山川名物，也談殊方異民、神祗符應(yīng)、祭祀崇拜，有空間維度也有時間維度，幾乎把從人間到天上的所有能觀察、不能觀察、能觸及、無法觸及、能經(jīng)驗、難以經(jīng)驗的所有對象，都納入了《山海經(jīng)》的體系中。

直到董仲舒作出了將陰陽五行學(xué)說與大一統(tǒng)政權(quán)結(jié)合的嘗試，用宇宙論來闡釋儒家的政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)，強調(diào)“有倫、有經(jīng)、有權(quán)”的天道，人們更加強調(diào)“天人感應(yīng)”，先秦時期的天命觀念逐漸發(fā)展并完善，終于形成了一套符合當(dāng)時社會發(fā)展狀況的、天人結(jié)合的宇宙論。它影響著一時代之文化心理，而一時代之文化心理也會通過它表現(xiàn)出來。外在宇宙論的變化導(dǎo)致人們看待《山海經(jīng)》的眼光也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，宇宙論開始更加側(cè)重人事、自然現(xiàn)象服務(wù)甚至服從于人本身的解讀，因而人們不再單純的關(guān)注其中的自然知識傳統(tǒng)，而是轉(zhuǎn)向利用這一文本資源進行符合時代精神、滿足利益需求的解讀。

先秦時中國哲學(xué)在講究內(nèi)在心性的同時也注重對外在世界的探求，進入漢代才逐漸轉(zhuǎn)向以內(nèi)在自省為重，并最終邁入了魏晉及以后以“有無”、“動靜”之辨為特點的本體論階段。相較于以《山海經(jīng)》為代表的“見聞之知”，漢及之后籠罩在儒家傳統(tǒng)下的中國更加看重的是“德性之知”。以儒家為主流的中國傳統(tǒng)文化所關(guān)注的核心命題不是以對外在自然的認知和征服為代表的科學(xué)理性文化，而是聚焦于內(nèi)在精神生命的倫理文化。對于這樣的觀點，當(dāng)代新儒家的代表人物如熊十力、馮友蘭、牟宗三等已多有肯定。勞思光說過：“西方哲學(xué)以認知心為主……中國哲學(xué)以道德心為主，故所提問題皆落在實踐上，因此皆屬于’如何’的問題。”*此處"實踐"所指當(dāng)為道德實踐，無論是對個人的認知還是對社會的改造，最終都是要落回到倫理訴求上。勞思光.中國哲學(xué)源流論[M].香港：香港中文大學(xué)出版社，2001:31.從認知的層面去探索整個世界及其本源也許正是中國哲學(xué)的起點，但倫理、政治等才是它最后的落腳點。先秦初民萌生的宇宙論最初是為了探索世界，后來隨著中國社會政治的發(fā)展，它開始和社會政權(quán)相互構(gòu)建，不再局限于對于世界本原的反映，而是轉(zhuǎn)向努力維護社會政權(quán)、倫理秩序。

對《山海經(jīng)》認知的轉(zhuǎn)變和中國哲學(xué)重心由宇宙論之天道轉(zhuǎn)向本體論之情理的轉(zhuǎn)變緊密相連，從中折射的，也是中國文化性格從上向下落，由外放而內(nèi)收的過程。在這一過程中，外在的宇宙轉(zhuǎn)向內(nèi)在的、人的宇宙，道德哲學(xué)和政治哲學(xué)逐漸居于主導(dǎo)地位，探索自然的傳統(tǒng)逐漸讓位于世俗生活。隨著時代推移，人們更加關(guān)注的是親切而實在的性命之論，天道復(fù)歸于內(nèi)心，復(fù)歸于個體自我的內(nèi)在心性。即使宋明理學(xué)極其強調(diào)“格物致知”，然而究其本源，“物”也并不是指自然外物，而是更加強調(diào)倫理綱常、人倫日用。*“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼。如為人君，便當(dāng)止于仁；為人臣，便當(dāng)止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君如何要止于仁，為人臣如何要止于敬，乃是。” (宋)朱熹.朱子語類(卷十五)[M].北京：中華書局，1986:284.宋儒提出的道、理、氣一類的宇宙論都只是為了武裝自我，都是為了從宇宙而歸于倫理。在這樣的背景下，《山海經(jīng)》的性質(zhì)被逐漸有意或無意的誤讀，不能不說是一種歷史的必然。

(二) 知識傳統(tǒng)之變

1. “大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的斷裂

羅伯特·雷德菲爾德將古代精英和經(jīng)典文化稱為“大傳統(tǒng)”，而將民間通俗文化稱為“小傳統(tǒng)”*羅伯特·芮德菲爾德.農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2013:94.。這一觀點在葛兆光處得到了發(fā)揮，中國的“大傳統(tǒng)”不單指儒道等經(jīng)典文化，其代表者也未必一定是社會上層階級；“小傳統(tǒng)”也不再是局囿于鄉(xiāng)村社會、地位卑下的民間文化，除了一般民眾，其代表者也包括那些雖位列身份等級尖端而文化等級卻不能與之相符的貴族、官員等人。“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”并非截然對立的兩極，二者處于不斷的滲透、吸收和轉(zhuǎn)換中*葛兆光將稱之為“一般知識、思維和信仰世界”，它們是作為經(jīng)典和精英思想的底色而存在著的，在人們判斷、解釋和處理面前世界中起著真正的作用。同時他也強調(diào)，不應(yīng)當(dāng)把“一般知識、思想和信仰世界”和“小傳統(tǒng)”等同起來，葛兆光.中國思想史·第1卷[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998:13,218.，正是這樣的互動造成了知識的鮮活和可信。“小傳統(tǒng)”作為一種依賴具體技術(shù)表達的模糊背景和不言自明的存在，唯有經(jīng)由大傳統(tǒng)的提升與表達，才能夠從可操作到原理和規(guī)則中跳脫出來，由實踐而原理，由原理而規(guī)則，由規(guī)則而觀念，最后再由觀念而思想，“直指那個需要靠體驗和玄想，理智和思索來測度的宇宙”*葛兆光.中國思想史·第1卷(第7節(jié))[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998：143。

《山海經(jīng)》作為博物志，當(dāng)中容納的知識正是在兩種傳統(tǒng)間不斷搖擺的。在《山海經(jīng)》誕生前，《山海經(jīng)》中的知識內(nèi)容便是由大小兩個傳統(tǒng)共同塑造的；自它誕生后，無論是社會上層階級還是底層民眾都在不同程度上參與了對它的傳播、接受和再造，在不同歷史時期對其性質(zhì)做出了不同解讀。

在商周時代，許多知識的傳播范圍都只集中在社會上層甚至是宮廷內(nèi)部，一般民眾往往很難真正觸及知識內(nèi)核。馮友蘭曾指出：“諸侯的家宅不僅是政治和經(jīng)濟權(quán)力的中心，還是文化的中心；各種各樣有專長 、有某項知識的人，都要投靠諸侯，指望為諸侯所用。至于普通百姓，既沒有受教育的機會，自然也沒有文化知識，因此在他們中間也沒有出現(xiàn)什么學(xué)者，這就是劉歆所說，西周時期’吏師不分’的歷史背景。”*馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].新世紀出版社，1997:30.

例如天文歷法知識，長期以來都是官方控制的重點。《史記·歷書》載：“神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祗物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱。 ”*司馬遷.史記(卷二十六)[M].清乾隆武英殿刻本:315.可見自遠古時代，適宜的歷法是“民神不雜”的重要象征，天文歷法的確定關(guān)系到社會秩序的穩(wěn)定。在以農(nóng)為本的中國，有了明確的天文歷法，才能掌握季侯變化的規(guī)律，才能因時制宜發(fā)展適當(dāng)?shù)霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)，才能有穩(wěn)定的社會秩序、人神關(guān)系。《堯典》全文約一半篇目談及堯之政績，其中又有近八成筆墨著力于具體天學(xué)事務(wù)的描述，其中“敬授人時”的羲、和便是戰(zhàn)國楚帛書中規(guī)劃天地的人類始祖伏羲、女媧，王權(quán)與人類始祖*李零.長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究[M].北京：中華書局，1985:67.，這兩種極為尊貴的身份都與天文歷算的權(quán)力巧妙的聯(lián)系在了一起。天文與人事、與權(quán)力緊密的結(jié)合在了一起，被賦予濃厚的政治意義。在遠古社會，誰掌握了天文歷法知識，誰就了解了天意，誰就能獲得統(tǒng)治的資格，換句話說，對天的認知與掌握是古代政治權(quán)力的重要來源之一。更何況，在生產(chǎn)力相對低下的遠古社會，能夠掌握看上去神秘莫測的天文知識，這本身就是極其困難的，很少有人能真正了解背后的道理，《周髀算經(jīng)》從側(cè)面印證了這一點：“知地者智，知天者圣。”*趙君卿.周髀算經(jīng)·宋嘉定六年課本[M].北京：文物出版社,1980:22.

可以說，天文知識就屬于先秦時期的“大傳統(tǒng)”，但是由于當(dāng)時的社會背景，它和“小傳統(tǒng)”被人為的割裂開來，形成了統(tǒng)治者壟斷天文、禁止民間私司天文的傳統(tǒng)。“敬授民時”使得普通民眾得以在日常生活中運用歷法知識，但是在“學(xué)在官府”的情況下，他們難以接觸這些知識的真正內(nèi)核，只能夠麻木的接受并使用，卻無法真正的學(xué)習(xí)、掌握。對于當(dāng)時的普通民眾來說，他們只能用天文卻不能明天文，原本就難解的授時工作被人為地神話成傳達天命的神圣活動。“大傳統(tǒng)”如果無法和“小傳統(tǒng)”達成有效的溝通，那么一旦原有的社會階層發(fā)生變動，“大傳統(tǒng)”下的知識難以有效傳承，僅有技術(shù)而無知識的“小傳統(tǒng)”是難以對前者的知識進行正確的解讀的，這也是《山海經(jīng)》會被誤讀的原因之一。戰(zhàn)國之前學(xué)在官府，書寫和記錄工具的簡陋使得當(dāng)時社會知識主要依靠口頭傳播這一途徑，而且，即使得以書寫，大部分內(nèi)容也都具有簡明扼要、經(jīng)濟實用的特征，如《春秋》類綱目編年一字千金，有些內(nèi)容甚至在后人看來頗為難解，這也就是《周易·系辭上》中所說的：“子曰：’書不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見乎？’”*周易鄭注[M].清湖海樓藏書本:39.。究其原因，一方面是因為傳承者、記錄者出于某種目的有意為之，一方面也是因為讀者已經(jīng)脫離了那些知識誕生之時的原初語境。“在早期發(fā)展的各民族中，它們最初的歷史總是用口耳相傳的方法流傳下來的。又經(jīng)過數(shù)千百年，文字逐漸增多，才能用它們記錄當(dāng)日經(jīng)過的重要事跡……最后才會有人把它們搜集，綜合整理，記錄。”從口傳知識傳統(tǒng)到書寫知識傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變是一個艱難的歷程，而這也是一個知識傳承方式轉(zhuǎn)變的結(jié)果，世代相襲、借父子言傳身教而維系的學(xué)術(shù)世襲制度在春秋戰(zhàn)國的社會巨變中被斷送。*劉宗迪.文字原是一張皮[J].讀書，2003(10).取而代之的是以文獻為依托的書寫知識傳統(tǒng)，知識不再局囿于個別人，“疇人子弟分散”，但許多知識也就是在這個過程中因為難以有效傳承而日趨風(fēng)雨飄零。

另一方面，漢武帝時劉向據(jù)《山海經(jīng)》解反縛盜械人為貳負之臣，東方朔言異鳥名及其所食之事，收到了統(tǒng)治者的贊許和推崇，上有所好下必有所效，故而有“朝士由是多奇《山海經(jīng)》者 , 文學(xué)大儒皆讀學(xué)”的局面。這也在無形中促使人們更加關(guān)注《山海經(jīng)》表面奇異難解之事，忽略了背后更為深刻的知識傳統(tǒng)。

(三) 博物學(xué)與博物觀念

作為先秦最重要的一部博物著作，《山海經(jīng)》在歷代認知中的轉(zhuǎn)變，或許可以視為博物學(xué)在中國發(fā)展之縮影。

不同于自林奈和布豐以來就逐漸確立并且日漸科制化的西方博物學(xué)，而我國傳統(tǒng)博物學(xué)作為一門在知識分類、認知方式、歷史經(jīng)驗和價值體制等方面與西方博物學(xué)大相徑庭的學(xué)科，難以簡單的套用西方的學(xué)術(shù)話語體系。在中國，博物學(xué)是一門兼容了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”、超出了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)體制的學(xué)問。盡管難以被簡單歸入經(jīng)史子集中具體的某部某類，但中國的博物學(xué)絕不是雜亂無章的存在。與普羅大眾息息相關(guān)的博物學(xué)知識是不分化的、整體性的，也是難以言說的。一地之人民有一地之博物學(xué)，一代之人民也有一代之博物學(xué)。各種傳統(tǒng)學(xué)術(shù)都是其孕育、誕生和成長的源泉。博物學(xué)是一門認識世界的學(xué)科，是一種遠古先民已然掌握的基本思維方式，它的認知對象涵括了山川地理、天文星象、鳥獸草木、殊方異民、服飾冠冕、神仙方術(shù)、醫(yī)術(shù)藥物乃至道德人倫、異聞雜記等。

博物學(xué)的發(fā)展并非立見其涸的無源之水，相反，早在先秦時代，博物學(xué)便已植根于華夏血脈。“一切原始人都是熱心的博物學(xué)者，這一點也不奇怪，因為他們的生存有賴于對自然的了解”*(美)恩斯特·邁爾.生物學(xué)思想發(fā)展的歷史[M].四川教育出版社，2010(56).。

先秦至于兩漢，魏晉至于隋唐五代，宋元至于清末，恰是中國博物學(xué)由萌芽而鼎盛，由鼎盛而落潮，由落潮而式微的映照。

魏晉之時，思想之狂放臻于極致。博物思想至此而偏離了原有的發(fā)展軌道，一變而為兩種全然不同的路徑：一以奇聞逸事為重，炫博志異，娛己樂人，求知欲逐漸異化成了向往反常和怪異的獵奇心理；一以承名物考據(jù)之遺風(fēng)，訓(xùn)詁注釋，載農(nóng)學(xué)醫(yī)藥、動植礦產(chǎn)，以實用性為標尺。

張華的《博物志》在開篇便有：“余視《山海經(jīng)》及《禹貢》、《爾雅》、《說文》、地志，雖曰悉備，各有所不載者，作略說。出所不見，粗言遠方，陳山川位象，吉兇有征。諸國境界，犬牙相入。春秋之后，并相侵伐。其土地不可具詳，其山川地澤，略而言之，正國十二。博物之士，覽而鑒焉。 ”*張華.博物志[M].清指海本:1按其內(nèi)容，有山川地理，有古代神話，有神仙方技，有奇禽異獸，有古史傳說。

劉秀在《上山海經(jīng)表》中曾明確指出：“內(nèi)別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱及四海之外絕域之國，殊類之人……朝士由是多奇《山海經(jīng)》者，文學(xué)大儒皆讀學(xué)，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。”*(漢)劉向.上山海經(jīng)表，袁珂.山海經(jīng)校注[M].巴蜀書社，1996:541.自秦漢以來，一般知識階層對博物知識的著眼點逐漸產(chǎn)生了偏離，開始由“禎祥變怪之物”轉(zhuǎn)移至“多識于鳥獸草木之名”。*(晉)郭璞注,(宋)邢昺疏.爾雅注疏[M].上海：上海古籍出版社，2010:6.

值得注意的是，自《山海經(jīng)》以降，諸多博物學(xué)著作或是官修，或是中上層知識分子階層的私人修撰。*或為名門之后，如段成式、段公路等皆為段文昌之后；或為中上級官僚階層，如張華官至司空，李德裕位極宰相；凡此種種，不一而足。博物學(xué)作品“材少而多學(xué)，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸”*(清)永瑢.四庫全書總目(卷102)[M].北京：中華書局，1965:852.的特點，也說明此類知識因其本身的特殊性、生僻性而難于流傳，除了極少數(shù)人有機會因親身經(jīng)歷或廣泛交游而觸及，大部分民眾往往終其一生也難以得見。不過這些人囿于身份地位等社會條件的限制，對博物知識的了解不免會呈現(xiàn)出表面化、神秘化的傾向，甚至流露出或夸大或矯飾的獵奇特征，偏離了博物知識的本來面目。譬如梁代蕭繹曾說：“夫耳目之外，無有怪者，余以為不然也”*(梁)蕭繹撰,許逸民.金樓子校箋(卷五·志怪篇第十二)[M].中華書局，2011:1131.，就反映了當(dāng)時知識分子以少見、不識為恥，而不愿以異物為怪的主張。另外，“博涉”一直是知識分子的追求，在這種求知觀念的影響下，缺少足夠?qū)嵺`的他們一方面會對傳聞知識也不加辨別的吸納，另一方面，過分追求博聞往往會導(dǎo)致研究難以進一步深入，“皆欲根尋”的結(jié)果就是不能“得其原本”。博物著作內(nèi)容博雜，包羅萬象，舉凡草木蟲魚、山川礦物皆欲集于一身，這樣的綜合性、整體性特征雖能滿足時人博觀之欲，然而卻也極易流于表面，難以深入探討，反而不利于博物學(xué)本身的發(fā)展。李約瑟指出：“在傳統(tǒng)中國，植物學(xué)文獻和動物學(xué)文獻幾乎沒有什么區(qū)別，不像文藝復(fù)興后西方那樣已清楚地出現(xiàn)了各門科學(xué)。”*[英]李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史(第6卷第1分冊《植物學(xué)》)[M].科學(xué)出版社，上海古籍出版社，2006.盡管知識日漸分化，學(xué)科分類日漸復(fù)雜，但是博物學(xué)對事物的認知卻難以進入縱深處。在這一點上，中國古代博物學(xué)與西方十八世紀以史前生物學(xué)為代表的博物學(xué)形成了鮮明的對照。

對于張華的《博物志》，魯迅給出的是這樣的評價：“皆刺取故書，殊乏新異，不能副其名。”自西周轉(zhuǎn)向春秋，中國古代知識分子就已經(jīng)有了很強的經(jīng)典意識和保守主義、崇古主義傾向，對前代作品的廣泛征引成為風(fēng)尚，例如，據(jù)陳來統(tǒng)計，《左傳》共計飲用46條《書》，180余條《詩》。他們普遍認為，前代經(jīng)典所無，都是浮妄之言，經(jīng)典所有，即使存疑，也不可妄加修訂。胡秋原說：“秦漢以來，中國學(xué)者對于自然問題社會問題固有許多杰出之士，求之于試驗博采，然崇古主義禁欲主義之惰性，亦極深重。如宋王應(yīng)麟研究天文，只求之于古書。直到明末方以智，可說是一最有科學(xué)思想的人，其《通雅》及《物理小識》二書，還不是完全由試驗方法來研究學(xué)問的。”*胡秋原.古代中國文化與中國知識分子[M].北京：中華書局,2010.這樣的做法阻礙了知識分子去生活中獲取知識，到實踐中檢驗知識，嚴重限制了中國古代博物學(xué)的發(fā)展。于是一些錯誤的知識歷經(jīng)多代仍然可以在典籍中繼續(xù)流傳，但是其中許多和民眾生活息息相關(guān)的內(nèi)容卻在普通百姓的生活實踐中被發(fā)現(xiàn)偏差和錯誤，原有的博物學(xué)傳統(tǒng)逐漸失去了民間信任。

而且由于知識傳播本身的特征，無論是最初口頭傳播還是后來的圖畫、文字傳播，知識內(nèi)容都極易在過程中發(fā)生改變、扭曲甚至完全的顛倒。《呂氏春秋》載：“夫得言不可以不察。數(shù)傳而白為黑，黑為白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之與狗則遠矣。此愚者之所以大過也。聞而審，則為福矣，聞而不審，不若無聞矣。”*呂氏春秋·察傳諸子集成(第六卷)[M].北京：中華書局，1954：294諸如“夔一足”，“丁氏穿井得一人”等都能證明，未加實踐檢驗和實地審查，知識本身極其容易在流傳過程中改變原有的面貌，正確的發(fā)生扭曲，錯誤的則訛誤更甚，這也從根本上削弱了《山海經(jīng)》原有科學(xué)博物背景在人們心中的可信度。陸心源《夷堅志序》曾指出：“自來志怪之書，莫古于《山海經(jīng)》，按之理勢，率多荒唐。”*洪邁.夷堅志(第四卷)[M].中華書局，1981:1839.《山海經(jīng)》在后人的學(xué)術(shù)視野中逐漸偏離了其原有的博物學(xué)軌道，也和世人廣泛存在的獵奇心理不無關(guān)系。王充言：“世俗之性，“好奇怪之語，說虛妄之文”，“實事不能快意，而華虛驚耳動心”*王充.論衡校釋(第四卷)[M].北京：中華書局，1990:1179.，這也是《山海經(jīng)》中的真實知識難以流傳，難以考察的志怪、志異內(nèi)容卻得以世代傳播、演繹以致成為后代神仙敘事、演義小說之天然范本的重要原因。

而與此同時，隨著儒學(xué)地位的日趨鞏固，尤其是隋唐以來科舉取士制度的不斷完善以及《五經(jīng)正義》的頒布，博物知識被排擠出了主流學(xué)術(shù)的殿堂，日趨邊緣化，甚至淪為了儒學(xué)的附庸，許多博物學(xué)知識唯有進入經(jīng)部集部的訓(xùn)詁注釋和類書才能得以保存，這也是以《山海經(jīng)》為代表的博物學(xué)著作逐漸模糊了本來面目的重要原因。

(四) 方術(shù)與讖緯

從西漢中晚期，讖緯之學(xué)甚囂塵上*《后漢書·張衡列傳》 載讖書“圖中迄于成帝”，而圖讖合一、并廣為流布則是哀平之事：“王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不戒，則知圖讖成于哀、平之際也。”，言災(zāi)異、重讖緯幾乎成為一種頗具國家綱領(lǐng)意味的集體信仰，影響著西漢政治、思想、文化等方方面面。同時，作為一種重要的輿論工具，由不同政治勢力的加以編造、操作和利用。自光武帝“宣布圖讖于天下”，讖緯與經(jīng)學(xué)交融，擁有了欽定法典之地位，一時間出現(xiàn)了“士之赴趣時宜者，皆馳騁穿鑿，爭談之也。”*范曄.后漢書·方術(shù)列傳[M].北京：中華書局，1965:1026.的場面。到了東漢，更是以“內(nèi)學(xué)”*《后漢書·方術(shù)列傳·序》 :“習(xí)為內(nèi)學(xué)。”李賢注：“內(nèi)學(xué)，謂圖讖之書也，其事秘密，故稱內(nèi)。”、“秘經(jīng)”*《后漢書·蘇竟傳》 。又李賢注：“秘經(jīng)，幽秘之經(jīng)，即緯書也。”姿態(tài)一躍而成為國家意識形態(tài)。

讖緯之所以能夠贏得官方信任，不僅是因為它們的內(nèi)容迎合了時代心理和統(tǒng)治者需要*《后漢書·方術(shù)傳》載：“漢自武帝，頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趨時宜者，皆馳騁穿鑿爭談之也。”，更是因為方士本身已經(jīng)掌握了足夠可靠的專門化知識，例如醫(yī)藥、占卜、天文、地理、航海、民俗等，并且能夠?qū)⑦@些內(nèi)容應(yīng)用到讖緯的制作中。漢代的方士逐漸產(chǎn)生分化，學(xué)通方術(shù)的儒者流裔居于主流，他們是讖緯的重要作者，另外一些只以方技見長的神仙家則無法產(chǎn)生前者那樣大的社會影響，在《山海經(jīng)》性質(zhì)演變的歷史上也未能起到前者那樣的作用，因而本文暫不對后者進行深入討論。

漢代讖緯中影響最大、聲名最隆的，無疑是《河圖》、《洛書》與七緯。盡管內(nèi)容早已散佚，然而據(jù)后世征引*如《開元占經(jīng)》、《初學(xué)記》、《山海經(jīng)》郭璞注等可知，其內(nèi)容大多或關(guān)涉天文占驗、或依托地理情況，以達到特定的政治或社會目的，《河圖》更是構(gòu)建了一個規(guī)模宏大的世界體系。《山海經(jīng)》之內(nèi)容與天文、地理有著千絲萬縷的聯(lián)系，因而成為了后世許多讖緯之書的原始材料，為后者提供了豐富的創(chuàng)作資源，后者以前者為依托，不僅因自身詭異駁雜的氣質(zhì)為《山海經(jīng)》蒙上了一層神秘主義的面紗，更是對《山海經(jīng)》的內(nèi)容進行了接納、吸收、加工和改造。這在無形之中也使后代對《山海經(jīng)》的認知逐漸偏離原本的博物志性質(zhì)，轉(zhuǎn)而向志怪書的方向發(fā)展。杜佑《通典》云：“《禹本紀》、《山海經(jīng)》不知何代之書，恢怪不經(jīng)，疑夫子刪詩書后尚奇者所作，或先有其書，如詭誕之言必后人所加”，同時他也認識到了《山海經(jīng)》與諸多讖緯之書的緊密關(guān)聯(lián)，將其與“《吳越春秋》、《越絕書》諸緯書之流”*杜佑.通典(卷一百七十四州郡四)[M].北京：中華書局，1992：4557置于同列。

讖緯對《山海經(jīng)》的改造和影響主要呈現(xiàn)出以下幾種特點：

1.發(fā)揮神學(xué)特質(zhì)，以神道設(shè)教為旨歸，改寫甚至解構(gòu)《山海經(jīng)》文本，例如對“三皇五帝”和神靈的神圣化、譜系化、歷史化論述，往往言之鑿鑿，化虛為實，以奇征正：《海內(nèi)北經(jīng)》：“西王母梯幾而戴勝杖。其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。”

《河圖括地象》：“昆侖之弱水中，非乘龍不得至。有三足神烏，為西王母取食。”*安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1151.

《海內(nèi)南經(jīng)》：“貫匈國在其東，其為人匈有竅。一曰在臷國東。”*郭璞.山海經(jīng)[M].宋淳熙七年池陽郡齋刻本.

《河圖括地象》：“神懼，以刃自貫其心而死。禹哀之，瘞以不死草，皆生，是名穿胸國。”*安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1152.《河圖玉版》：“禹平天下，會諸侯會稽之野，防風(fēng)氏后到，殺之。夏德之盛，二龍降之，禹使范成光御之。行城外，既周而還。至南海，經(jīng)防風(fēng)，防風(fēng)氏之二臣以涂山之戮，見禹，使怒而射之，迅雷風(fēng)雨，二龍升去。二臣恐，以刃自貫其心而死。禹哀之，乃拔其刃，療以不死之草，是為穿胸氏。”*安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1146.《大荒北經(jīng)》：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”*賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本，775.《龍魚河圖》：“黃帝攝政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，誅殺無道，不仁不慈。萬民欲令黃帝行天子事。黃帝仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵，乃仰天而嘆。天遣玄女下，授黃帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤沒後，天下復(fù)擾亂不寧，黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下。天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦，皆為殄伏。”*安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1149.從此，歷代史書也多有承其余緒者，唐人司馬貞還引述《春秋緯》作《補三皇本紀》，皇甫謐作《帝王世紀》、徐整作《三五歷紀》皆論三皇以來事。(2)山川地理：漢代緯書中包含了豐富的地理內(nèi)容，其中許多皆與《山海經(jīng)》一脈相承，有一些是對《山海經(jīng)》的照搬照抄，另一些則是對其內(nèi)容選摘、加工后而成，更多了一些當(dāng)時的時代韻味，從中也折射出了《山海經(jīng)》文本在當(dāng)時被改造的痕跡。其中更是有不少讖書對《山海經(jīng)》世界體系中最重要的基點——昆侖山進行了發(fā)揮，甚至將其當(dāng)作了整個世界的中心。許多緯書中都是依附《山海經(jīng)》而作，“圖載江河山川州界之分野”，“中有七十二帝地形之制”，有著很強的“考地”*劉師培.讖緯論[J].國粹學(xué)報，1905(6):.功能。

《海內(nèi)北經(jīng)》：“昆侖虛南所，有泛林方三百里。”

《河圖括地象》：“昆侖虛北有玉樹。”“昆侖在西北，其高一萬一千里，上有瓊玉之樹。”*安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1157.

(3)遠國異民，殊方風(fēng)俗：《大荒西經(jīng)》：“有丈夫之國。”《海外西經(jīng)》：“丈夫國在維鳥北，其為人衣冠帶劍。”

《河圖括地象》：“殷帝大戊使王孟采藥于西王母，至此絕糧。食木實，衣木皮，終身無妻，而生二子，從背間出，是為丈夫民，去玉門二萬里。”*安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

(4)天學(xué)知識：所謂“天學(xué)”，顧名思義，即是與天相關(guān)的學(xué)問，它超出了“天文學(xué)”的范疇而自成一個完整自洽且為古代中國所獨有的體系。其中既包含著客觀的天文歷法知識，也涵蓋了對天象、天體、宇宙的思考，對天人關(guān)系的追問，甚至占卜、崇拜等術(shù)數(shù)內(nèi)容，可謂體、道、術(shù)兼?zhèn)洹?/p>

(5)原始巫術(shù)、符應(yīng)禎祥：《山海經(jīng)》本身也具有濃厚的原始巫術(shù)色彩，一方面體現(xiàn)在其中記載的許多動植物都具有招致吉兇禍福、祛病除魔、預(yù)言的功能，而這些動植物往往查無實據(jù)，另一方面，在許多對于山川河流的記載后，都會有對該地神靈及相關(guān)祭祀活動的記載。原始巫術(shù)是讖緯之學(xué)的重要數(shù)術(shù)背景知識之一，緯書中自然不能缺少這些內(nèi)容。

許多讖緯作品顯然都是有意模仿了《山海經(jīng)》的內(nèi)容，除了直接挪用，更多的則是闡述、引申、甚至進行了巧妙的變形。還有一些讖緯作品則仿照了《山海經(jīng)》的語言風(fēng)格和敘述模式，盡管許多已經(jīng)背離了《山海經(jīng)》原有的知識體系，但是仍然在鄒衍“大九州說”的影響下，創(chuàng)造了更多的殊方異域、神秘風(fēng)物，表現(xiàn)出“侈談神怪”的特征。可以說，《山海經(jīng)》為讖緯敘事提供了切實可靠的底本，它分擔(dān)了讖緯的一部分文字敘事職能，使之能省去更多的說明性文字以保持較好的連貫性，方便其傳播擴散。而讖緯敘事也反過來豐富了《山海經(jīng)》的情節(jié)，為之增添了更多奇幻的想象色彩，“神道設(shè)教”的夸張?zhí)摌?gòu)和肆意創(chuàng)造使得后人對《山海經(jīng)》對認知也受到了讖緯的影響，逐漸出現(xiàn)了偏離。

[1] 郭璞注.山海經(jīng)(宋淳熙七年池陽郡齋刻本)[M].北京：中華書局1984年影印.

[2] 張華.博物志(四庫備要本)[M].北京：中華書局據(jù)士禮局本排印.

[3] 李零.中國方術(shù)正考[M].北京：中華書局，2006.

[4] 李零.中國方術(shù)續(xù)考[M].北京：中華書局，2006.

[5] 劉宗迪.古典的草根[M].上海：三聯(lián)書店，2010.

[6] 劉宗迪.失落的天書[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[7] 江曉原.天學(xué)真原[M].沈陽：遼寧教育出版社，1995.

[8] 洪邁.容齋隨筆[M].濟南：齊魯書社，2007.

[9] 洪邁.夷堅志[M].北京：中華書局，1981.

[10]尤袤.遂初堂書目(景印文淵閣四庫全書)[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[11]陳振孫.直齋書錄解題(景印文淵閣四庫全書)[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[12]魯迅.魯迅全集·中國小說史略[M].北京：人民文學(xué)出版社，1981.

[13]茅盾.茅盾說神話[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[14]郭齊勇.中國哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[15]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1947.

[16]葛兆光.中國思想史(第一卷：七世紀前中國的知識、思想與信仰世界)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[17]郭璞,汪明際.穆天子傳[M].日本早稻田大學(xué)藏書.

[18](美)巫鴻.武梁祠——中國古代畫像藝術(shù)的思想性[M].北京：三聯(lián)書店，2006.

[19]丁山.中國古代宗教與神話考[M].上海：上海書店出版社，2011.

[20](美)恩斯特·邁爾.生物思想發(fā)展的歷史[M].成都：四川教育出版社，2010.

[21]袁珂.山海經(jīng)校注[M].成都：巴蜀書社，1996.

[22]袁珂.中國神話史[M].上海：上海文藝出版社，1988.

[23]袁珂.中國神話通論[M].成都：巴蜀書社，1991.

[24]陳來.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想[M].上海：上海人民出版社，1994.

[25](日)安居香山,中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社.

[26]呂思勉.先秦史[M].上海:上海古籍出版社，1982.

[27]呂思勉.秦漢史[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[28]郭璞,(宋)邢昺疏.爾雅注疏[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[29]王充.論衡校釋(第四卷)[M].北京：中華書局，1990.

[30]勞思光.中國哲學(xué)源流論[M].香港：香港中文大學(xué)出版社，2001.

[31]陳逢衡.山海經(jīng)匯說(卷二)[M].道光二十五年刻本.

[32]顧頡剛.古史辨自序[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[33]顧頡剛.秦漢的方士與儒生[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[34]鐘敬文.鐘敬文民間文學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1998.

[35]徐顯之.《山海經(jīng)》探原[M].武漢：武漢出版社，1991.

[36](法)米歇爾·福柯.詞與物——人類科學(xué)的考古學(xué)[M].上海：三聯(lián)書店，2001.

2016-10-18

劉圓婧(1995-)，女，安徽淮南人，研究方向為中國古代文學(xué)，電話：17865198526。

[文獻標識碼]A [文章編號]1671-4733(2016)06-0134-11

10.3969/j.issn.1671-4733.2016.06.041