馬一浮先生對《老子》的佛學解讀

韓煥忠

馬一浮先生對《老子》的佛學解讀

韓煥忠

馬一浮《老子注》充分展現出他以佛教義理詮釋《老子》的思想傾向。佛教般若義，是指般若類經典宣說的實相性空義、二諦義、究竟無所得義，在佛教修行中可以發揮蕩相遣執、融通淘汰的重大作用。馬一浮先生所謂的“以老子義印合般若”，實際上就是以般若義對《老子》所作的解釋。佛教方等義，主要體現在《維摩詰經》等佛教經典中，包括彈偏斥淺和嘆大褒圓兩方面的內容，馬一浮先生以佛教方等義解釋《老子》，使《老子》的價值取向在佛教的話語中獲得了充分彰顯。洞山禪，即洞山良價及弟子曹山本寂所開創的曹洞宗的禪法。曹洞宗敲唱為用，事理兼備，向以綿密細致著稱叢林。馬一浮先生謂《老子》思想“于禪則與洞山為近”，實具有以曹洞宗禪法詮釋《老子》的意味。馬先生全以佛教義理注釋《老子》，差不多將《老子》變成了一部宣說佛教義理的經典，因此具有濃郁的援老入佛的色彩。

馬一浮；《老子》；佛學解讀

馬一浮先生的《老子注》僅成三十二章，雖非全璧，但已經充分展現出他以佛教義理詮釋道家經典《老子》的思想傾向。

馬一浮（1883～1967年），名浮，字一浮，原籍浙江紹興，生于四川成都。馬一浮自幼聰穎，9歲即能讀誦《楚辭》《文選》，十六歲參加縣試，名列榜首，二十一歲赴美，次年赴日，回國后讀書于鎮江焦山海西庵中，1906年起寄居于杭州外西湖僧寺，閱讀文瀾閣所藏《四庫全書》，遂得以博覽諸子，精研老莊，深探義海，而返求六經，雖無聞達之志，但黯然而日彰，四方慕名來謁者絡繹不絕，如李叔同（后出家，法號弘一，圓寂后被佛教界追認為南山律宗第十一代祖師）、梁漱溟、熊十力、豐子愷等人，皆一時之望。1938年，馬一浮避日寇于江西，應浙江大學之禮聘，以大師名義為該校師生講授國學，于是有《泰和會語》《宜山會語》。1939年，馬一浮應聘入川，創辦復性書院于樂山縣烏尤山寺，自題其居曰蠲戲齋，因號蠲叟或蠲戲老人，先后講授《詩教緒論》《禮教緒論》《洪范約義》《孝經大義》《論語大義》《易象卮言》，后來輯為《復興書院講錄》。因與當道意見相左，復性書院停辦，改為鬻字刻書。1946年，馬一浮還居于杭州外西湖，直至1967年因犯胃病去世。

馬一浮先生后來整理自己的文稿，在《老子注》前加按語云：“此庚申年逭暑所作。以老子義印合般若、方等，于禪則與洞山為近，觸言玄會，亦似通途寥廓，無有塞礙。后以病緣中輟，不復措意。維老氏之旨未必如斯，理既冥符，言象可略。如遇玄解之士，亦可相與解頤耳。”①馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第769頁。我們由此可知，馬先生對《老子》的佛學解讀，主要是運用了佛教般若義、方等義以及洞山禪等方面的思想和義理。

一、以般若義解《老子》

佛教般若義，是指般若類經典宣說的實相性空義、二諦義、究竟無所得義，在佛教修行中可以發揮蕩相遣執、融通淘汰的重大作用。馬一浮先生所謂的以老子義印合般若，實際上則是以般若義詮釋《老子》。

馬一浮先生以般若實相義詮釋老子之道。《老子》一章云：“道可道，非常道。”馬先生解釋說：“諸法實相，緣生無性。以緣生，故可道；無性，故非常道。”②馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第769頁。老子之道，由此成了“緣生無性”的“諸法實相”。這里必須注意的是，馬先生之意并不是說實相或者道是緣生的，而是說實相或者道就是緣生諸法的“無性”，即佛教所說的“空性”；此“無性”或“空性”是無法用語言表述的，可以用語言表述的是緣生諸法，而非諸法的實相、無性、空性或道。《老子》十四章云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是為惚恍。”馬先生解釋說：“此明實相無相也。道離見聞覺觸之境，非是言意分別之所能詮。三既強名，一亦非相。‘不皦’‘不昧’者，明暗兩忘，上之諸圣不能窺，下之眾魔不能擾，此深密之相，絕諸名邈，已離心意識法，故‘歸于無物’，而非空豁斷無，故謂‘無狀之狀，無物之象’。有無、一異、俱不俱，一切俱非，故謂‘恍惚’。恍惚之稱，猶云秘密也。遍界不藏，通身無影，豈有形段可得？”③馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第782頁。在馬先生看來，《老子》十四章就是對“實相無相”，即實相或道沒有任何具體相狀的闡發，道或實相既然是任何感覺器官所無法企及的境界，是任何語言、意識和分辨所無法表述的對象，那么所謂的“夷”“希”“微”也不過是強加其上的名詞而已，即便是那個“混而為一”的“一”，也不是道或實相的相狀；道或實相超越了明與暗的對立，超越了圣或魔的能力，是一種無法用感覺、思慮、分辨加以描摹、超越一切對待、沒有任何具體表現形式的“深密之相”。換言之，道或實相存在于一切事物之中，又沒有任何表象，因而無法從形狀和體段上對之進行了解和掌握。我們說，馬先生以般若實相義詮釋老子之道，使老子之道的空無特性得到了進一步的強化和突顯。

馬一浮先生以般若二諦義詮釋老子的有與無。《老子》一章云：“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”馬先生解釋說：“真諦絕言，冥極無際，無始之始，是謂大始；俗諦順世，現起諸法，無生之生，亦云成物。常無者，會極之深談；常有者，隨流之幻用。色不異空，故常無，真空不礙幻有，故言妙；空不異色，故常有，幻有不礙真空，故言徼。妙即空觀，徼即假觀。既悟色空不二，斯有無俱離，即是中道第一義諦不思議境，名之為玄。玄之又玄，轉益超越。諸圣皆由此圓觀證入法界，具足一切種智，故曰眾妙之門。上妙謂法，此妙謂人也。”①馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第770頁。馬先生言下之意，以“無名”為超絕語言卻又與無邊真空相契合的真諦，象征著天地萬物的開端，以“有名”為隨順世間表現諸種虛幻假有之物的俗諦；俗諦不妨礙真諦，故可稱之為“妙”，而真諦也不妨礙俗諦，故可稱之為“徼”；由“妙”可以觀照諸法性空，由“徼”可以觀照諸法假有；在悟得空有不二之后，同時超越空有，就進入了“玄”的境界，此即佛教所謂的“中道第一義諦不思議境”，然后通過“玄之又玄”的方式不斷提升，就等于掌握了獲得圓滿智慧、進入諸佛法界的門徑。《老子》十一章云：“有之以為利，無之以為用。”馬先生解釋說：“利者，言乎用之未發也。譬如刀刃之铦，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利，人能使之，乃轉利成用。用不屬刀，亦不屬人，不離刀人，刀人亦不相知。反復求之，皆不可得，故利則不無，用則不有。以緣生故有，有即幻有，非是定常；以無性故空，空乃本無，非是滅取也。”②馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第780頁。馬先生此處以“有”為因緣和合之虛幻假有，以“無”為本來空寂之無，也是從真俗二諦的角度對《老子》做出的詮釋。馬先生對般若二諦義的運用，使老子之道的兩種屬性，即有與無，變成了真諦和俗諦這兩種展現道或實相的表述形式。

馬一浮先生以般若無所得義詮釋老子的無為思想。《老子》二章云：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”馬先生解釋說：“此言圣智朗于無住，凡情蔽于有立，計執旋生，美善斯喪。故當蕩名遣執，然后與道冥符也。名執之生，盡由形待，刬其因對，則言慮倏亡。兩既不成，一亦莫立，既異同情盡，自法爾齊平矣。”③馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第771頁。換言之，“圣智”與“凡情”的區別，就在是“無住”還是“有立”，一旦產生執著，所謂的“美”和“善”就會消失，因此應當遣除各種執著，才能與道相合；對名的執著，產生于事物形體的比較，不同事物之間一旦消除了相互的對待，那么相關的思考和評價也就自然的消失了，事物之間本來的平等性就可以充分展現出來。《老子》二章說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。”馬先生繼續解釋說：“圣人惟證玄極，故大用繁興，不存一法；圓音海涌，不說一字。無所住而住，是圣人住處；無所行而行，是圣人行處。無作之作，無言之言，住既非寂，行亦非喧。譬如虛空，不住諸相，故物作而不辭。法本不生，今亦無滅，故生而不有。知一切法皆幻，無有可作，亦無可得，故為而不恃。但于無功用中示有修證，畢竟無證，亦無證者，故功成而弗居。如是法性平等不壞，無去無來，不馳騁于古今，各性住于一世，不遷之致明矣。”④馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第771頁。馬先生此處所說的“不存一法”“不說一字”“無所住”“無所行”乃至“無證”“無證者”等，都是對般若無所得義的表述，諸法的這種無所得性就是諸法平等不壞的空性或實相。《老子》二章本來是宣說無為的，馬先生的詮釋將其變成了對般若無所得義的闡述。

佛教般若思想在修行中具有蕩相遣執、融通淘汰的功能，馬一浮先生以般若義詮釋《老子》，某種程度上強化了《老子》破除偏見和執著、激發人類智慧靈活性、拓寬人類生存適應能力的重大作用。

二、以方等義解《老子》

佛教方等義，主要體現在《維摩詰經》等佛教經典中，包括彈偏斥淺和嘆大褒圓兩方面的內容。馬一浮先生“以方等義印合《老子》”，實際上就是運用佛教的方等思想去詮釋《老子》。馬先生的這種努力，在佛教的話語中彰顯了《老子》的價值取向。

馬一浮先生以佛教方等義的彈偏斥淺思想詮釋了《老子》對世俗利樂的批判。《老子》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨，是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”馬先生認為此章意在闡明攀緣心的危害性，他說：“根塵本不相入，但以識性流逸，似外境現，循諸有為，自取惑亂。若悟緣心非有，諸塵頓空。目者常動，緣物成見，以喻粘妄發知；腹者常靜，貯食能消，以喻脫粘內伏。去取亦是強言，彼此不能安立，藥病之談，且以順俗耳。”①馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第780頁。馬先生從佛教的立場，指出內在的感覺器官與外部的各種事物之間本不相關，但是由于心識的妄動，就在人們心中形成了各種外部影像，人們順從這些外部影像，胡作非為，由此產生了各種迷惑和煩惱；如果能領悟能緣之心非有、所緣之境即空的話，那么內心的各種影像自然就會消失；此處以目之靈動譬喻知覺攀緣妄境產生心識，以腹部安靜譬喻止息攀緣即可調伏自心；老子從順世化俗出發，主張去彼取此，為腹不為目。馬先生特別指出，老子此處所謂彼此去取，只是順俗之談，若悟根塵皆空，自既無病，自然也就不必服藥。馬先生此釋將《老子》批駁世俗利樂的思想引上了佛教解脫煩惱的致思方向。

馬一浮先生以佛教方等義的彈偏斥淺思想詮釋了《老子》對圣智仁義孝慈的否定。《老子》十八章云：“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”馬先生解釋說：“此明圣凡染凈諸法，總皆待緣而顯。若眾生幻業不起，則諸佛幻用亦不成。若仁義、慧知、孝慈、忠貞諸名出興，皆以不善為緣。諸佛般若現起，即以眾生煩惱為緣。以眾生煩惱大故，諸佛般若亦大。若煩惱不生，般若亦不生也。教跡之興，即為類墮。垂慈憫物，入水和泥。所以強立名言，皆是隨其顛倒，故《法華》寄蔽垢之喻，《大易》稱憂思之書也。”②馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第787頁。這就是說，世出世間一切法，都是因緣相待而有，如果沒有眾生的虛妄煩惱，那么就沒有諸佛的教化施設，如仁義、慧知、孝慈、忠貞等美名的形成，皆以不善為因緣，因此諸佛教法的興起，無不以眾生的煩惱為因緣。老子否定仁義、慧知、孝慈、忠貞等世俗品格，是因為這些品格是道德失落狀態的反映，而馬先生將這些品格視為不善的產物，不僅否定了這些品格的究竟性，而且否定了對這些美好品格的執著。《老子》十九章云：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”馬先生解釋說：“此以圣智為礙，過同凡情，教令遣除也。圣人從本垂跡，斯有名教，而法久弊生，徇名遣實。執疑似以亂真，托攻難以居德，色取行違，談空滯有，情識所樹，葑蔀益深，直須抉而去之，乃可廓然無礙。”③馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第787－788頁。這就進一步否定了人們對圣智仁義孝慈的執著。

馬一浮先生以佛教方等嘆大褒圓義詮釋老子對道之境界的推崇和贊揚。《老子》十七章云：“太上不知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。”馬先生認為，此語是對法界眾生層次差異的概括，“太上不知有之”是指那些“上無攀仰，下絕己躬”的“過量人超宗越格境界”，他們已經成佛，達到了“滿證位”；“其次親而譽之”包括滿證（佛）、分證（大菩薩）與信解位（初心菩薩），他們親近佛法，向眾生贊嘆佛法功德，令眾生獲得利益；“其次畏之”指那些害怕因果報應、敬畏圣人之言的博地凡夫；“其次侮之”則是指那些“邪見熾然，毀謗正法”的邪魔外道。馬先生指出，這四種人，“除太上一機，三皆幻用所顯，四性差別，凡圣迢然。若體露真常，則一性平等。老子以此四句，圓攝法界眾生而無余矣。”①馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第785－786頁。雖然說四性平等，但既然有太上與其次之分，則其贊嘆“親而譽之”的大乘佛教，特別是褒揚“不知有之”的圓滿境界，便不可避免地具有了價值取向的意義。《老子》二十一章云：“孔德之容，惟道是從。”馬先生指出：“此攝前文顯忘心頓證之功，立齊諸圣，示一證一切證也。證無心之妙者，其名曰孔德。孔者，通也。德者，得也。已得無礙，故曰孔德。容之為言相也。無相示相，跡應萬殊。任運遍知，無乎不在，舉足下足，莫非道場，咳唾掉臂，皆為佛性，故惟道是從矣。”②馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第791頁。馬先生的解釋對“惟道是從”的“孔德之容”可以說是推崇備至，贊嘆有加，毋庸置疑這就是馬先生一心企向的圓滿境界。

《老子》一書既有對聲色等欲望的批判，又有對圣智仁義孝慈等的否定，還有對無為境界的推崇，此與佛教方等類經典如《維摩詰經》的彈偏斥淺、嘆大褒圓確實具有相當程度的相似性。可以說，馬一浮先生的詮釋有利于我們把握《老子》思想不同層面的梯次遞升，同時也有助于我們理解老莊玄學熏陶下的東晉名士喜愛《維摩詰經》的原因。

三、以洞山禪解《老子》

洞山禪，即洞山良價及弟子曹山本寂所開創的曹洞宗的禪法。曹洞宗敲唱為用，事理兼備，向以綿密細致著稱叢林。馬一浮先生謂《老子》思想“于禪則與洞山為近”，實具有以曹洞宗禪法詮釋《老子》的意味。

馬一浮先生認為《老子》二十八章與曹洞宗旨尤為契合。《老子》二十八章云：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”馬先生指出：“此乃寄位明功，偏正回互，兼帶妙挾，通宗通途，極乎功位俱隱，血脈不斷。洞山一宗，冥符斯旨。”因此他用曹洞宗的三墮、三法、五行之論對此章內容進行了深入的詮釋和發揮。在他看來，“知其雄，守其雌，為天下溪”是“類墮”，即佛菩薩為了教化眾生，故意墮在異類之中，此對眾生利益無邊無量，故而在三法中屬于“恩德”，在五行中屬于“嬰兒行”和“病行”。“知其白，守其黑，為天下式”為“隨墮”，表明佛菩薩“遇緣即主，劍刃無虧，明暗俱合，縱奪自在”，即隨處都可以成為眾生的榜樣，這在三法之中屬“斷德”，在五行之中屬于“梵行”和“天行”。“知其榮，守其辱，為天下谷”是“尊貴墮”，即佛菩薩本極尊貴，但他們大悲熏心，為眾生依止，一點架子都沒有，故而“妙盡功忘，不居正位”，以至于“門前竿倒，玉殿苔生”，這在三法中屬于“智德”，在五行之中屬于“圣行”，馬先生并引洞山偈頌以釋此意：“枯木龍吟真見道，骷髏無識眼仍明。喜識盡時消息斷，常人即辨濁中清。”意謂必須在平凡和普通中領略偉大和高明。馬先生還引了曹山本寂與參學僧的機緣語句進一步闡明此意：“僧問曹山：‘抱璞投師，請師雕琢。’山曰：‘不雕琢。’曰：‘為什么不雕琢？’曰：‘須知曹山好手。’”①馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第801－802頁。在道家，這“不雕琢”就是圣人隨順自然、無為而治的高明境界；在佛教，則是佛菩薩隨機施設、隨緣教化的菩薩行。

馬一浮先生在《老子注》中除了運用般若義、方等義以及洞山禪之外，還運用了華嚴宗的思想和義理。《老子》四章中有云：“和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。”馬先生解釋說：“和光同塵，言本影不礙。光比智身，塵比報土。一切聲自是佛聲，一切色自是佛色。毛中現剎，塵中現身。一入一切，一切入一。如帝網珠，其光交參，重重無盡。和同者，言不壞不雜也。不動本跡，周遍十方，體自空寂，而圓融具德，故謂‘湛兮似或存’。是則不落今時，不依空劫，窮彌勒而不知，出威音而未曉，故曰‘吾不知誰之子，象帝之先’也。”②馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第773頁。這幾句注解將《老子》的“和光同塵”之說發揮成了華嚴宗一即一切、一切即一、主半交參、重重無盡的相攝相入境界。《老子》二十二章中有云：“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉？誠全而歸之也。”馬先生解釋說：“于一塵毛，普現全身。稱性之談，諦實純真。惟復命者，乃足與于此，不知常則猶聽熒。”③馬一浮：《蠲戲齋雜著·老子注》，《馬一浮集》（第1冊），第793頁。這就像今天的人們所常說的那樣：“一滴水中見大海，一粒沙中見世界。”此處馬先生運用了華嚴宗一切入一、圓融具德的思想詮釋了道家“曲則全”的觀點。

前引馬一浮先生《老子注》前按語中有“此庚申年逭暑所作”字樣，表明此注乃1920年夏天所作，而此年前后，其所交往，如蘇曼殊、李叔同（弘一大師）、云雷居士、肇安法師等，多方外之士，對佛教自然會有較多關注，馬先生此時注《老子》大量運用佛教義理是有其必然性的。以佛釋老，此事古已有之，只是馬先生全以佛教義理注釋《老子》，差不多將《老子》變成了一部宣說佛教義理的經典，因此具有濃郁的援老入佛的色彩。

韓煥忠（1970－），男，哲學博士，蘇州大學宗教研究所教授（蘇州215123）