“道術統一”視野下的中國哲學研究

包米爾

（中央民族大學，北京100081）

“道術統一”視野下的中國哲學研究

包米爾

（中央民族大學，北京100081）

“道”在中國哲學中是一個重要的概念，有“終極真理”的意思。所謂“術”，引申義為“技術”。追求“道術統一”是中國古代哲學思想的一種基本精神，加強中國哲學研究，也應堅持道術統一”的思路和境界，立足全球背景，以真實生活為立場和旨歸，創建“大哲學”。

道；術；道術統一；大哲學

一、“道”“術”及“道術”

在先秦字源上，“道”與“術”是相近的。關于“道”，《說文解字》曰：“所行道也。從辵從預。一達謂之道。”[1]42清代段玉裁在《說文解字注》里解釋“道”為“道者人所行。故亦謂之行。道之引伸為道理”[2]75。“道”原本的意思是人行走的道路，引申義為“道理”。中國哲學中“道”是一個非常重要的概念，有“終極真理”的意思。經典中關于“道”有眾多描述，現列舉一二：

《系辭》曰：“一陰一陽之謂道。”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。陰陽對待的流行即道，道是形而上的，是普遍的根本。

《老子》開篇曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”[3]53《老子·第二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”[3]159《老子》中的“道”，有著宇宙本原和普遍規律的意思，天地萬物由道而生，道的普遍法則蘊含在天地萬物自身之中。

《莊子·知北游》載：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘旡所不在。’”[4]614《知北游》一篇以談“道”為主旨，莊子認為“道”“無所不在”。

《論語·述而》曰：“志于道，據于德。”[5]91《論語》中的道，指道德原則。

關于“術”，《說文解字》曰：“邑中道也。從行術聲。”[1]44《說文解字注》里解釋為“邑中道也。邑，國也。引申為技術”[2]78。“術”，引申義為“技術”。《孟子·盡心上》曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”[5]333—334這里的“術”，是方法的意思。

“道術”最早出自《墨子·尚賢》：“賢良之士厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎，此固國家之珍，而社稷之佐也。”[6]66這里的“道術”，應該是指“道藝”，即學問和技能的意思。《莊子·天下》曰：“天下之治方術者多矣，皆以其有力不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’”[4]908莊子認為學術分為道術和方術，道術是統一的大學問，是探討宇宙、人生本原的學問，是關于終極真理的探討，方術則是諸子各家各派的學問，是特定的學問，應該為道術的一部分。

總而言之，“道”“術”和“道術”有不同的內涵。“道”是對終極真理的把握；“術”是對“道”的運用，以“道”為其內在根據；“道術”一詞亦存在，其含義則偏重于“道”而不是“術”。

二、“道”變為“術”

夏商周三代學在官府，學術處于一種“混沌”狀態，沒有諸子百家等的分類，這一時期即“道術”階段。隨后，“道”變為“術”，現論述其緣由、弊端和補救之法即“道術統一”。

（一）“道”變為“術”的緣由

“道”變為“術”的原因在于春秋戰國時期，禮樂征伐自王侯出，諸子對于社會的關注點各不相同，針對不同的社會問題提出不同的解救方案，學術的分化勢在必行。《莊子·天下》曰：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”[4]909“道術將為天下裂”，諸子百家各行其道，在追尋道的路上越走越遠，不能合于古人的道術和體認到真正的大道。

《荀子·解蔽篇》曰：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人……此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也［7］392—393。

諸子皆各持己見，未能體認到道的全部。由“一”至“裂”，荀子看來是“道”被局限于一種小認識（意見），可引起蔽塞之禍。“道術”轉變為“方術”，表明學術自“混沌”狀態走向精致細化，對應著王官失守，學術下移，諸子之學興起[8]82。天下大亂，道術不行，學術成為諸子百家的“方術”階段。

（二）“道”變為“術”的弊端

“道”和“術”的分裂，有利有弊，利在于促進了科學技術的發展，但其弊端更甚。《莊子·繕性》曰：

道德下衰，及燧人，伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農，黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之琉，離淳散樸，離道以善，險德以行，然后卻性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始感亂，無以后其性情而復其初[4]434—435。

德行衰落，不能返回完滿純一的境地，每況愈下，人無法再返歸恬淡的性情，也不能恢復自然的本分。技術日益發展，然人心不古，世風日下，技術發展對道德有負面影響。技術活動的目的是造福于人類，如果技術應用后產生了負面作用，對人類造成了危害，則違背了技術發明的初衷。

（三）補救之法——道術統一

隨著政治局面由分裂向統一的轉變，戰國末期的學術以“返一”為目標。即便先秦諸子各成一家，但因同出于對“道”的追求，有著統一的可能性。在《原雜家》一文中，馮友蘭先生認為戰國末期到秦漢之際，思想家和政治家追求“道術統一”學說，“道術統一”的思想運動興起的緣由包括統治者對思想統一的需要和思想在經過“百家爭鳴”后應當有一個綜合整理的時期[9]415。馮友蘭先生認為“道術統一”說大概在戰國末期已經成立，持此說的有儒道兩家，其代表分別為荀子和莊子。

《荀子·解蔽》曰：

圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知！心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道[7]394—395。

荀子認為不蔽于一曲，辨其是非，知其治亂，得其正求，必須知“道”，而“道”的具體代表是王制，王制是一切的“隆正”，《荀子》的王制論就是其“道術統一”說。

《莊子·天下篇》曰：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[4]908“崇一抑裂”的思想在《莊子》中也多有體現，《應帝王》記載：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”[4]249日鑿一竅，七日而渾沌死。中央之帝渾沌是“一”，是“道”，而南海之帝倏和北海之帝忽是“裂”，是“術”。“裂”由于不懂“一”之整全，強為之明，才導致了悲劇[10]87。重新認識《莊子·天下篇》的最大啟發，是由“裂”返“一”，由“道”與“術”的分裂到“道術統一”。

三、“大哲學”的思路

“道”是對終極真理的把握，“術”是對“道”的運用，以“道”為其內在根據，對“道”的體認在“術”中有所體現。然當下“道”與“術”分裂，且方術流行，而“道”與“術”分裂的弊端在哲學學科體制內表現尤為明顯，因過于強調“術”，哲學的本質被遮蔽。當今中國的哲學學科建設中，哲學分為八個專業，二級學科各自獨立，即便都是在研究哲學問題，但各個專業之間的交流變得困難。哲學界越來越多的學者看出哲學學科體制存在的嚴重問題，意識到哲學劃分二級學科的弊端，學者趙敦華提出“大哲學”，在哲學學科建設問題上嘗試實現“道術統一”，他認為當代不存在完全徹底的“傳統中國的哲學”而是“現代中國的哲學”，提倡中國傳統哲學、西方哲學與馬克思主義哲學的對話。在他看來，未來的世界哲學既不是西方哲學，也不是中國哲學，而是比較哲學，通過比較哲學的方法來實現“大哲學”。“大哲學”的現實意義在于“大哲學”是跨學科、跨專業的，也是跨文化的，目的在于打破按照某個關于哲學的標準所設立的壁壘，從而實現真正意義上對哲學之“道”的追尋，“大哲學”是現代意義上“道術統一”的一種嘗試。

在全球化時代的背景之下，哲學必須以真實的生活為立場和旨歸，平衡哲學中史論、古今、中西、形質等問題，并立足于中國哲學的可能生長點，從而才有望創建出既有中國意象又有世界視野的當代中國“大哲學”[11]119。“大哲學”的提出是為了解決哲學學科體制存在的嚴重問題，筆者認為可通過研究“哲學”本意來探討中國哲學“道術統一”的實現，為研究中國哲學提供一種思路和境界。

“凡學不考其源流，莫能通古今之變；不別其得失，無以獲從入之途[12]19”。有的問題若無解或感到困惑，從源頭上去尋求答案是可行的。對“哲學”的疑惑，可從“哲學”原本的意思來探究答案。Philosophy，從希臘文轉變而來，本意為“愛智慧”，從其本意來看，哲學一方面包含人的行為活動即“愛”，另一方面則指向行為活動的對象即“智慧”，哲學指的是人愛智慧這一行為活動，并不是特指智慧或知識，是動詞而不是名詞。哈道特認為：“哲學是一種活的經驗（a lived experience），而不是一堆教條（a set of doctrines）。”[13]22在這個意義上來看，哲學是人在世的一種生活方式，其目標是從整體上改造個體的生活。

如此這般的Philosophy從中世紀發生了轉變，“經院哲學”把哲學變成純粹抽象的理論，而這一狀況持續至今。“哲學作為智慧之思不同于特定的學科，但近代以來又獲得了某種學科性”[14]37。然哲學在其源頭處，并不是指知識或絕對真理，而是一種活動或生活方式。總之，哲學不應僅僅是外在的思辨論證，而應與人自身的生活融為一體，哲學可以成為一種生活。

關于中國哲學，僅就該學科的建設來說，中國確立近代意義的中國哲學學科是1912年北京大學設立的“哲學門”，課程設置包括中國哲學史。中國的第一部哲學史著作是陳黼宸的《中國哲學史》講義（1914年），隨后出現謝無量用宇宙論和知識論模式所書寫的《中國哲學史》（1916年），胡適用實用主義方式書寫的《中國哲學史大綱》（1919年），鐘泰用“本土化”研究方法書寫的《中國哲學史》（1929年）。“學界公論，真正奠定中國哲學學科基礎的是馮友蘭采用新實在論所書寫的《中國哲學史》上下卷（1931年、1934年）”[15]48。20世紀上半葉的中國哲學是在西方哲學的基礎上建立起來的。在當下，還有各類中國哲學史教材，港臺地區牟宗三用康德哲學研究中國哲學和勞思光以道德主體性為依據所書寫的《中國哲學史》。

百余年來，中國傳統文化中被命名為“中國哲學”的部分，在思維方式和話語體系上有著非本土的烙印。從中國傳統文化的發展脈絡來看，“儒釋道”融合貫通的一個成功典型是宋明理學。在當下，如何在兩大外來哲學體系的影響下發展出有特色的中國“哲學”或者“思想”，是一個值得探討的問題，而宋明理學的成功轉型有一定的借鑒意義。選擇用“哲學”這一概念來概括中國傳統文化中的某些學問，這是一種以西釋中的思路。對于“哲學”的認識影響到中國哲學學科的選材，在經學和子學中挑選出部分內容，套在所謂的“哲學”框架下，將其命名為“中國哲學”并使其成為一個學科。這種做法，“在某種意義上，是用‘哲學’整理中國的材料”[15]50。用西方某派哲學來研究中國哲學，以“中國哲學”的視角來解讀中國傳統文化，存在嚴重裁剪中國文化的問題。

李澤厚先生認為：“他們（尼采、海德格爾、黑格爾和杜威等）都把眼光從理性的、思辨的、絕對的東西，轉到‘生活’、‘生命’上來了。”[16]2在他看來現在西方的“后哲學”是從思辨的狹義的形而上學轉變到以生活為基礎的哲學，中國有的哲學就是這種“后哲學”，他所提出的“情本體”就“在倫常日用之中”[17]7—75。他認為德里達表揚中國智慧因為西方的哲學沒有出路了，中國哲學是按照西方的套路來言說中國，是“馮友蘭模式”。他強調不是神秘的天，也非先驗的善，而是腳踏實地的學，塑造出人的情理結[17]。

西方哲學一度存在“作為思辨的哲學”壓倒“作為生活的哲學”，筆者認為中國哲學的發展不能僅僅從西釋中模式中解脫出來，還要擺脫近代西方哲學以“知識”替換“哲學”的路徑，從而使得中國哲學真正名副其實。中國哲學倘若不能成為“活的哲學”，它則不必作為一個獨立學科來研究[18]。作為一個從事中國哲學的研究者，應致力于讓中國哲學成為“活的哲學”，讓其有存在的價值和意義，把“生活”納入中國哲學的研究可成為一個發展中國哲學的契機[19]。過于強調“術”，強調哲學學科內部的分離，使得哲學的本質被遮蔽，哲學的意義不僅僅是追尋真理，還在于探討個人生活的價值和意義，是對生活本身的追問和對當下生活的關懷。

結語

對待傳統中國哲學，可以將其置于一種廣義的哲學視野中，而研究態度也可以是多樣的，既可以沿襲近一百年來狹義傳統中國哲學的研究，也必須要容忍其他的研究和實踐方式。只要是在追求終極理解，也應被承認是真正的哲學活動[20]13。經典中所蘊含的精神值得探求，而現代人對經典的詮釋和發揮亦可借鑒。無論是《易經》《老子》《論語》《荀子》《莊子》，還是馮友蘭先生的《原雜家》和趙敦華先生的“大哲學”，“道術統一”的精神均蘊含其中。

哲學的可貴在于能為人提供一種思路和境界，古往圣賢在其所思所想所著中為后人指出了探求真善美的可能。人類的文明發展需要“道術統一”，不可偏于一隅。中國哲學學科的發展，需要有“道術統一”的思路和境界。重新回到“哲學”的本意，發掘“哲學”的活動意義，用宏觀的視野來把握和觀照生活，在有限的生命中追求無限的價值，中國的先哲們一生用行動體現著他們的追求。如孔子習禮作樂，周游列國，編纂六經，樂于教人，終生在踐行其哲學理念；老子對“道”的把握是依據他對生活的感悟。愛智慧，追求一種立足現實而又超越古今的理想，圣哲超越個體的局限性，從整體上把握生命，在廣闊宏大的視域下思考和行動。朱子認為：“圣人千言萬語，只是要教人做人。”[21]依據道德主義的人性論相信人類的“圣人性”，從而充滿信心地去實現人類的理想[22]100。這樣理解的哲學主要表現為一種生活方式，意在指引人更好地生活，在這一過程中人可以通過改變自我來提升人生境界。

“道術統一”的思路為研究中國哲學提供了一種視域，使得中國哲學的研究文本和可選范圍變大，中國哲學欲求新的突破則需要改變現有的研究方法，不再僅僅致力于詮釋前人著述的文本而是深入了解前人的所作所為所思所想，將文本置于其所處環境中來揣摩前人的處世智慧，研究者在從事這一研究活動時必會心有所悟，在筆者看來這也是一種哲學[23]。

[1]許慎.說文解字[M].北京：中華書局影印，1963.

[2]許慎.說文解字注[M].段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1981.

[3]陳鼓應.老子注釋及評介：修訂增補本[M].北京：中華書局，2013.

[4]陳鼓應.莊子今注今譯：最新修訂重排本[M].北京：中華書局，2013.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[6]吳毓江.墨子校注[M].孫啟治，點校.北京：中華書局，1993：166.

[7]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1988.

[8]王青.說“道術將為天下裂”[J].管子學刊，2007（2）.

[9]馮友蘭.三松堂全集：第11卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001：415.

[10]洪佳景，李詠吟.從“一”與“裂”之爭看“內圣外王”[J].廈門大學學報：哲學社會科學版，2014（3）.

[11]姚新中，陸寬寬.當代中國哲學的結構困境[J].哲學研究，2016（3）.

[12]皮錫瑞.經學歷史[M].北京：中華書局，1981：19.

[13]李文閣.我們該怎樣生活———論生活哲學的轉向[J].學術研究，2010（1）.

[14]楊國榮.何為中國哲學——關于如何理解中國哲學的若干思考[J].文史哲，2009（1）.

[15]喬清舉.中國哲學研究反思：超越“以西釋中”[J].中國社會科學，2014（11）.

[16]李澤厚.該中國哲學登場了？[M].上海：上海譯文出版社，2011.

[17]李澤厚，劉悅笛.關于“情本體”的中國哲學對話錄[J].文史哲，2014（3）.

[18]勞思光.中國哲學研究之檢討及建議[J].南京大學學報：哲學社會科學版，2013（2）.

[19]鄭治文，傅永聚.明代“生活儒學”從陽明學向泰州學的展開[J].中國哲學史，2016（1）.

[20]張祥龍.“中國哲學”，“道術”，還是可道術化的廣義哲學？[J].哲學動態，2004（6）.

[21]黎靖德.朱子語類：第7冊[M].北京：中華書局，1986：2945.

[22][日]溝口雄三.中國的思想[M].趙士林，譯.北京：中國財富出版社，2012：100.

[23][法]P.哈道特.作為一種生活方式的哲學[J].李文閣，譯.世界哲學，2007（1）.

責任編輯：顧榕昌

10.3969/j.issn.1009-0339.2016.04.017

B2

A

1009-0339（2016）04-0089-04

2016-06-12

國家社科基金重點項目（11AZX005）。

包米爾，女，中央民族大學哲學與宗教學學院2014級中國哲學專業博士研究生，研究方向為中國古代哲學。