先秦儒家生命倫理思想之特征論析

王長順

(咸陽師范學院文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000)

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【文化哲學】

先秦儒家生命倫理思想之特征論析

王長順

(咸陽師范學院文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000)

生命倫理指的是作為生命個體的人，其在由生到死的生命過程所應當遵循踐行的原則和觀念。先秦時期，儒家哲學有著豐富的生命倫理思想，具有明顯的特征。一是生命態度的多重性。先秦儒家既“尊生”“貴生”，強調人生命的重要；也承認生命必然會終結；然而，又不主張輕易放棄生命。二是道德生命的至上性。先秦儒家重視道德生命，將其置于自然生命之上，又以“仁”“禮”“義”等為原則，用道德生命對自然生命進行引導、教化、約束和限制，充分體現了道德生命的至高無上。三是自然生命的超越性。先秦儒家以功業、道德、留名來等精神生命的永恒實現對自然生命的超越。四是生命價值的提升性。先秦儒家認為人的生命價值的實現是一個由“內圣”到“外王”的實現過程，也是由己及人、由家到國、由國到天下的提升過程。

先秦；儒家；生命倫理

自從人類進入文明時代，關于生命的思考始終是一個至關重要的命題。正如傅佩榮先生所說“凡是有生之物，在時間過程中，必然走向滅亡。誰能從存在與虛無的兩極中，把握到生命的意義與價值，誰就是萬物之靈。”[1]人類必然要思考生與死等生命問題，才不愧為“萬物之靈”。 春秋戰國時期，諸子蜂起，作為最重要學說之一的儒家思想，其生命倫理觀念顯現出一定的特征。

先秦時期，“倫理”最早是指事物的條理。《禮記·樂記》*《禮記》傳為西漢人戴圣所編，主要內容是記載和論述先秦的禮制，故文中將其看作是記載先秦儒家思想的典籍。：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。”[2]對此，鄭玄注：“倫，猶類也。理，分也。”[3]因此，所謂“倫理”，就是按類作以分別。在漢代，“倫理”一詞的意義已經發展為“人倫之理”。賈誼在《新書·時變》中說：“商君違禮義，棄倫理。”后來，“倫理”詞意又有發展，《朱子語類》有：“正家之道在于正倫理，篤恩義。”這里的“倫理”指“人倫道德”之理。明代謝镋在《四喜記·泥金報捷》中說：“弟先兄倫理非宜。”此處“倫理”是指人與人之間相處所應遵循的準則和規則。那么，“生命倫理”就是對待生命的原則。因此，本文所謂的“生命倫理”，與醫藥學、生命科學中的“生命倫理”不同，指的是作為生命個體的人，其在由生到死的生命過程所應當遵循踐行的原則和觀念。春秋戰國時期儒家哲學中豐富的生命倫理思想，具有著明顯的特征。

一、生命態度的多重性

人對待生命的觀念就是生命態度。先秦儒家思想中的生命的態度具有多重性的特征。這種多重性表現在以下幾個方面：先秦儒家的生命態度首先表現為十分重視生命。《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]意思是說自然界生生不息，關鍵在于一個“生”字。所以說，自然界的偉大就在于孕育和創造萬事萬物，“生命”之“生”非常重要。正如梁漱溟先生說：“這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話，孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢地去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”[5]正基于此，先秦儒家非常重視人之“生”。《荀子·王制》也說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也[6]。”在這里，荀子把人與世間其他事物相比，人不僅僅有“生”，而且既有“知”，又有“義”，人的生命是最為珍貴的。又有《論語·先進》云：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[7]強調生存的意義。《論語·鄉黨》也載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”[8]孔子“貴人賤馬”，對人生命極為關注。《禮記?中庸》認為，天下之“至誠”在于“能盡其性”，能“盡性”的話，從而“盡人性”“盡物性”，“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[9]作為有生命理性的人，在宇宙萬物中是最為尊貴的。

其次，先秦儒家生命態度還表現為承認死亡的必然。儒家認為“死亡”是人生命的必然現象。《論語·雍也》記載，伯牛這個有德行的人卻患上了絕癥，孔子說：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”[10]在他看來這是“命”。《論語·顏淵》中還說：“死生有命，富貴在天。”[11]對此，朱熹在《論語集注》闡釋道：“命”稟于有生之初，并不能隨時間的推移而改變，也不能因人的意志而變化，只能“順受而己。”就是說人的“死生”之“命”受自然力的制約，而并不能隨著人的主觀意志而轉移。孔子說：“自古皆有死，民無信不立。”[12](《論語·顏淵》)意謂如果不取信于民，國家必然不能治理好，就如同人都會死亡一樣成為必然。盡管表達的是關于誠信的重要性，但也說明人生命的逝去和死亡就是一種必然。所以，生命實質上就是一個由“生”到“死”的過程。《荀子·禮論》：“生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而懼終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”[13]生命應當有完整的過程和意義。

第三，先秦儒家又主張盡力避免死亡。盡管儒家認為人生命的死亡是一種必然，但不提倡無謂死亡。《論語·述而》記載，孔子對顏淵說，能為世所用，就積極入世；如果不能為世所用，就隱身而退。隨后，他在回答子路問如果統率三軍，會跟誰同去的問題時說，“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也。”[14]如果空手與老虎搏斗，或者不假借外物而過河，這種不計后果的無謂死亡，孔子不會贊同。《孟子·盡心上》也說“是故知命者不立乎巖墻之下，”[15]《孟子·離婁下》還說“可以死，可以無死，死傷勇。”[16]也就是說人要盡可能避免死亡。儒家還主張不要因固守禮法而傷及或貽誤生命。《孟子·離婁上》中記載淳于髡與孟子的一段對話，淳于髡說，“男女授受不親”是“禮”的要求，但是，如果嫂子掉進水里，小叔子能不能用手以援救，孟子就明確回答：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”[17]不因遵“禮”而失去生命。

第四，先秦儒家認為人的人自然生命之欲是與生俱來的。人既是社會的存在，又有著自然屬性，而自然之欲乃是人生命的基礎，所以《孟子·告子上》說，“食色性也。”[18]《荀子·王霸》也說，“口好味”而“臭味莫美”，“耳好聲”而“聲樂莫大”，“目好色”而“文章致繁”“婦女莫眾”，“體好佚”而“安重閑靜莫愉”，“心好利而谷祿莫厚焉。”[19]由此可見，嗜欲是人的本性，那么，面對這么多的嗜欲，人又該怎樣面對呢？先秦儒家認為，惡需要約束，沒有約束的欲望必然導致罪惡。因此，《荀子·性惡》認為，就人的本性來說，“性惡”而“善偽”。如果對人生性好利的本性不加限制，就會“爭奪生而辭讓亡”；如果對“疾惡”的本性不加限制，就會“殘賊生而忠信亡”；如果對“耳目之欲”“好聲色”不加限制，就會“淫亂生而禮義文理亡”。如果一味地“從人之性，順人之情”，就會“出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”，只有用“師法之化”“禮義之道”來加以規范和約束，才能“出于辭讓，合于文理，而歸于治。”[20]在這里，荀子認為如果人們對惡的嗜欲聽之任之，就必然會使社會混亂，只有以“師法之化”，“禮義之道”來制約，才能使天下“歸于治”。

總的說來，先秦儒家既“尊生”“貴生”，強調人生命的重要；又承認生命結束的必然性；然而，又不主張輕易放棄生命。可見，先秦儒家對待生命存在的態度是多重的。另外，先秦儒家承認生命存在的本性之欲，又要求對生命之欲加以引導和制約，體現生命的社會性。這里既有對生命自然屬性的認同，又有對生命社會性的期許，從這個意義上來說，先秦儒家生命態度也是多重的。

二、道德生命的至上性

就生命本質而言，人的生命與世間其他生命相比，其最為根本的區別就在于人有“精神”活動。因此，人的生命價值乃是自然生命價值和精神生命價值的總和。先秦儒家強調精神生命價值，突出道德生命的至高無上。

首先，儒家認為人的道德生命重于自然生命。在先秦儒家看來，人的自然生命的確值得尊重，然而，道德生命比自然生命更重要，在自然生命與道德生命發生沖突時，應選擇道德生命。《孟子·告子上》用“魚”與“熊掌”所欲而不可兼得，來比擬“生”與“義”之“不可兼得”，認為對此應當“舍生而取義”。進而，面對“生”與“死”“二者不可兼得”“之欲”，如果為了“甚于”“生”的“義”，為了“甚于”“死”的“惡”，就要“舍生”而“就死”[21]。說明作為道德生命的“道義”比人的自然生命更加珍貴。

孔子將道德生命置于最高的地位，提出“朝聞道，夕可死矣”[22](《論語·里仁》)。為了仁義之“道”，可以舍生忘死。在孔子看來，人的生命價值的實現就在于對“仁道”的不懈追求與弘揚，為了“仁道”，甚至可以放棄生命。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后己，不亦遠乎？”[23](《論語·泰伯》)還說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[24](《論語·衛靈公》)《孟子·盡心上》提出：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”[25](《孟子·盡心上》)人為了堅持道義，應該視死如歸。

其次，用道德生命約束和限制自然生命欲望。如前文所述，儒家肯定生命欲望的自然屬性，但要用道德生命來限制和約束自然生命之“欲”。荀子認為，人性之惡需要用“師法”得以修正，天下有“禮義”才能得以“治”，就如同“枸木”通過“烝矯”才能直；“鈍金”通過“礱厲”才能鋒利。如果沒有“師法”遵從，人們的行為“則偏險而不正”；沒有“禮義”限制，“則悖亂而不治”，圣王之所以“起禮義，制法度”，目的是為了“矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”。只有這樣，才能“皆出于治，合于道。”[26](《荀子·性惡》)所以，欲望應當限制。當然，這種道德生命對自然生命之欲的約束有著一定的方式和途徑，那就是道德理性。

理性是一種思維方式，也是一種判斷、分析、推理的能力，也指人們處理問題時能夠按照事物發展規律來考慮的態度。人不僅有理性，更為重要的是，人有道德理性。在先秦儒家看來，這種道德理性就是“禮”。《禮記·曲禮上》中說，“人以有禮，知自別于禽獸。”[27]他們還認為，只有“禮”的規范，才能“成”“道德仁義”，“備”“教訓正俗”，“決”“分爭辨訟”，“定”“君臣上下，父子兄弟”，“親”“宦學事師”，“行威嚴”以“班朝治軍，蒞官行法”，“誠”“祠祭祀，供給鬼神”，從這個意義上說，“君子恭敬撙節退讓以明禮”，人才能與“飛鳥”“禽獸”相區別。所以，“圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”[28]與世間其他生命相比，人是有理性的生命，就應當受理性的規范和制約，按照理性來行事。

由此可見，人自然生命之欲要用道德理性制約和限制。更何況人的自然生命的“惡”有著向“善”的可能，因為“人皆可以為堯舜。”基于此，就更應當用道德理性完善人的生命，完善生命的途徑和方式就是“仁”“禮”“義”。首先，先秦儒家把“仁”作為首要的、最為基本的道德要求。《國語·晉語》云：“愛親之謂仁。”《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”[29]孔子認為，“仁”之本在于“孝悌”，“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與。”(《論語·學而》)“仁”就是指“泛愛眾”。所以，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。”(《論語·學而》)就是要用“仁”心對待天下所有的人。孔子要求要做到“仁”，就應當按照“恭、寬、信、敏、惠”[30](《論語·陽貨》)去行事。仁的道德要求已經成為完善人生命的必經之途。其次，先秦儒家認為要通過“禮”來完成道德生命對自然生命之制約。孔子認為，“克己復禮為仁”，只有這樣，才能“天下歸仁”。要達到“仁”的境界，只能“為仁由己”。而且要做到“仁”，人的言談舉止、行為方式等都應當遵循“禮”的要求。即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)為人處世應當遵從“禮”，把“禮”作為行為準則。荀子認為，“欲”是人與生俱來的，“欲而不得，則不能無求”，這種“欲求”無限制膨脹，“則不能不爭，爭則亂，亂則窮”。為此，先王“制禮儀以分之，以養人之欲”，從而“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。”[31](《荀子·禮論》)“禮”就是為了避免爭亂。儒家就是通過“禮”來調節人之“欲望”，維護社會秩序，避免社會陷入混亂狀態。“禮”的目的就在于“定親疏”“決嫌疑”“別同異”“明是非”[32](《禮記·曲禮上》)。由此，“禮”成了一切社會行為的規范和標準。儒家認為，只有“禮”才能“節事天地之神”，“辨君臣、上下、長幼之位”，“別男女父子兄弟之親，昏姻疏數之交”，達到“君子”“以此之為尊敬然。”[33](《禮記·哀公問》)的境地。說明“禮”的社會功能非常重要，所以作為君子應當踐行。此外，禮能夠明貴賤，乃是“天地之序”，有了“天地之序”，才能“群物皆別。”[34](《禮記·樂記》)從社會層面來看，只有尊“禮”，才能“官有御，事有職，禮有序。”[35](《禮記·禮運》)由此，可以說“禮”就是維護社會秩序的規范。

在儒家看來，先王制禮作樂，就是為了制約人之“惡”。因為，在“物之感人無窮，而人之好惡無節”的情況下，“物至而人化物”，人就會被“物化”，以致“滅天理而窮人欲”。這樣一來，人則“有悖逆詐偽之心”，社會就出現“淫泆作亂之事”，以至于“強者協弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所”，致使天下大亂，所以“先王之制禮樂，人為之節。”[36](《禮記·樂記》)因此，“禮”就是為了防“亂”。另外，“禮”還能使民“富而不驕”，“貧而不約”，“貴不慊于上”，這樣的話就“亂益亡。”[37](《禮記·坊記》)《禮記·論禮》：“夫禮所以制中也。”人因外界誘惑所產生的欲望，如不加以制約，就會發生混亂，而禮的作用，就在于限制人的欲望，減少禍亂。正如葛兆光先生所說：“禮儀不僅是一種動作、姿態，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對于禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守。”[38]生命道德理性對自然生命之欲的制約能夠起到維護社會秩序的作用。

先秦儒家認為，“義”也是道德生命限制自然生命之欲應當遵循的價值原則。所以說，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[39](《論語·里仁》)君子之道也在于“使民義”，要求君子“行己恭”“事上敬”“養民惠”“使民也義。”(《論語·公冶長》)[40]說明人們做事要符合“義”的要求。為此，“仁”是使人之“不忍”而“達之于其所忍”，“義”就是使人之“不為”而“達之于其所為”，如果人“能充無穿逾之心，而義不可勝用也。”[41](《孟子·盡心下》)因此，“義”在規范人們行為方面發揮著極為重要的作用，把“尚勇”時是否以“義”行事作為衡量君子的標準。孔子認為“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”(《論語·陽貨》)[42]儒家認為，行“義”應當是行“仁”之正路。《孟子·離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[43]又曰：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”[44](《孟子·盡心上》)只有遵從“義”，才能達到“仁”的道德境界。孟子認為，“仁”“義”能夠“利吾國”“利吾家”“利吾身”。所以“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)人不應當只從私利出發，而應當堅守社會道義，才能使國家安寧。

總之，先秦儒家重視道德生命，將其置于自然生命之上，同時，以“仁”“禮”“義”等為原則，用道德生命對自然生命進行引導、教化、約束和限制，充分體現了道德生命的至高無上。

三、自然生命的超越性

先秦時期，儒家承認自然生命的結束乃是一種必然，但是仍然有著對生命永恒的期待。如前文所述，先秦儒家貴生重生，卻也意識到人終究難免一死，然而，道德生命的選擇和踐行，用精神道德生命的永恒來實現對自然生命的超越。因為，“人以其自然屬性來說，生命總會終了，走向死亡。但是，人又具有社會屬性，這就決定了人的生命的社會屬性。”[45]在這個意義上，人的生命能夠在后代復活，這種復活，“指的就是生命的延續性，即入世進取、奮發有為精神在后代的張揚與延續。”[46]那么，怎樣才能使生命永恒呢？那就是用道德生命的踐行實現對自然生命的超越。古人認為人之不朽，應當是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[47](《左傳·襄公二十四年》)的三重境界，不能把所謂的“世祿”視為“不朽”，真正的不朽乃是“立德”“立功”“立言”，才能實現到的生命對于自然生命的超越以達永恒。另外，人要讓道德生命得以延續，就要“留名后世”。因此，孔子說“君子疾沒世而名不稱焉。”[48](《論語·衛靈公》)作為君子，未能留名后世乃是人生最大的遺憾，他們期待的乃是生命價值的死而不朽。孔子把齊景公與伯夷、叔齊相比，認為“有馬千駟”的齊景公，“死之日，民無得而稱”，“餓于首陽之下”的伯夷、叔齊，“民到于今稱之。”[49](《論語·季氏》)伯夷、叔齊與齊景公相比，其德行高尚，被后人稱頌，這就是“贏得生前身后名”，從而實現生命的永恒。孟子也主張要像舜那樣留名后世，君子所“憂”應當是“舜人也，我亦人也，舜為法于天下，可傳于世，我由未免為鄉人也！是則可憂也。”[50](《孟子·離婁下》)君子所憂慮的是能否像舜一樣留名于后世而達到不朽，只有“君子創業垂統，為可繼也。”[51](《孟子·梁惠王下》)君子建功立業以實現不朽，以功業、留名實現生命的永恒和對自然生命的超越。

四、生命價值的提升性

就哲學層面而言，價值就是客體能夠滿足主題需要的一種效應關系。所以，人的生命價值也就表現為人能夠滿足社會需要的關系，包括價值追求、價值目標、價值標準、價值選擇等。

先秦儒家認為，人的生命可以通過修己的磨練和自律，以提高道德修養，當自我價值實現的時候，就要讓自己的生命價值更為光大，實現從自身，再到社會的價值提升。首先，儒家強調“修身”以實現自我提升。孟子云：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”[52](《孟子·離婁上》)《荀子·修身》：“以修身自名，則名配堯禹。”[53]孔子在其“仁”和“禮”的思想之中，強調“克己復禮為仁。”(《論語·顏淵》)孔子還認為，要成為君子，就要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。[54](《論語·憲問》)所以，君子先要修身，再通過“修己”以“安人”，進而以“安百姓”，生命價值由內而外，由小到大，逐漸提升。

先秦儒家認為，人的情感乃是生命倫理規范的發端和萌芽。修身就要從情感的約束開始。孟子認為，人生來就有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，[55](《孟子·公孫丑上》)這四種情感乃是“仁”“義”“禮”“智”“四德”的萌芽，“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”經過不斷地錘煉和修養，可以發展為“仁”“義”“禮”“智”“四德”。再把這種生命的自我修為發揚光大，就能在社會活動中實現社會價值。如《孟子·公孫丑上》：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[56]所以，在社會治理中，由“仁心”推行“仁政”，就能夠實現“天下太平”。荀子則認為，在個人修身方面，通過“禮”來約束人性之“惡”，就能達到道德之極。《荀子·勸學》：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”[57]如果再擴而大之，又能夠致“天下之極”，實現社會價值。《荀子·解蔽》：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”[58]就能夠達到由“內”而外的“內圣外王”。《禮記·大學》認為，生命價值的提升有兩個層次，第一個層次是自身價值的實現。就是“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”。[59]生命的價值實現首先從“格物”“致知”開始，就是要知曉為人，暢達事理。[60]其次是“誠意”，就是要“毋自欺”“自謙”“必慎其獨也。”[61](《禮記·大學》)作為道德主體，人應當真實地面對自我，真誠地表達情感，還要自覺地約束自己。為此，就要做到“慎獨”。《禮記·大學》要求人們要“誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。”[62]在自己獨處的時候也能夠做到嚴格要求自己。

作為生命個體，“正心”就是要在為人處世、道德修養的時候做到意志堅定，以求端正己心，不因外事、外物而影響道德修為。《禮記·大學》認為“修身”在“正心”，要做到“正心”就要身無所“忿懥”、無所“恐懼”、無所“好樂”、無所“憂患”，做到“視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”[63]

要實現“修身”，還應當避免“親愛”“賤惡”“畏敬”“哀矜”“敖惰”等的影響和干擾。《禮記·大學》：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[64]因為這些都會影響人在處事時做到“中正”，所以要修身以克己。至此，從“格物”“致知”到“誠意”“正心”，再到“修身”，這一提升過程，就是個體生命自我價值不斷提升并實現的過程。

《大學》所論生命價值的第二個層次是社會價值的實現。首先是“齊家”與“治國”。君子要做到“孝以事君”，“悌以事長”，“慈以事眾”，才能“齊家”，在此基礎上實現“治國”[65]。就是說，家庭倫理與社會倫理有著必然的聯系，“孝親”與“忠君”，“事兄”與“事長”，“慈愛”與“事眾”能夠相對應。因此，《禮記·大學》又有：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。”[66]

其次，是“治其國”與“平天下”。要“治其國”與“平天下”，就是要遵循“絜矩之道”。使“上老老而民興孝；上長長而民興弟；上恤孤而民不倍。”[67](《禮記·大學》)不僅如此，為人處事還應當對待上下、前后、左右之時都要遵從規矩，以達“絜矩之道。”[68](《禮記·大學》)做到內心公平中正，做事中庸合德，從而處理好各種關系。到這里，從“齊家”到“治國”，再到“平天下”，就完成了生命價值第二個層次的提升，即生命社會價值的實現。

由之，先秦儒家認為，人通過“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”來實現生命價值。這樣一來，就有了身、家、國、天下的同構遞進關系，從而形成一個由“內圣”到“外王”的實現過程，也是一個由己及人、由家到國、由國到天下的提升過程。

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【責任編輯：王 崇】

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A

1673-7725(2016)11-0150-07

2016-09-17

本文系2014年國家社科基金年度項目“唐前文學‘英雄’的書寫、接受與傳播研究”(項目編號：14BZW090)的研究成果。

王長順(1969-)，男，陜西乾縣人，教授，主要從事先秦兩漢文學與文化研究。