亞里士多德德性論與戲劇觀之關系分析

車鳳成

亞里士多德德性論與戲劇觀之關系分析

車鳳成

本文通過分析存在于亞里士多德德性論與戲劇觀之間的相互關系，從而指出作為道德哲學的倫理學與詩學之間是同源而非對抗的關系；換言之，倫理學對于行動以及選擇的說明側重于抽象論述，而戲劇觀則從摹仿的視角對人們在行動之時所遭遇的權力和道德困境進行了形象化的說明，論文由此說明文學倫理學批評從發生學方面來說具有跨學科性。

德性論；摹仿；邏各斯

作為一種正在成長中的批評范式，文學倫理學批評*2014年12月20-21日，“第四屆文學倫理學批評國際研討會”(The 4thInternation Symposium on Ethical Literary Criticism )在上海交通大學隆重召開,由會議提交論文來看，部分論文繼續運用已取得的理論成果去分析相關作品，倫理學批評層面的跨文化比較引起了與會學者的關注，而該批評的跨學科性也是部分論文的強調要點，可以說此次會議參會論文代表了該批評目前國內外研究現狀，該部分內容由我學生秦崇文執筆寫成。自出現以來就一直是外國文學批評領域的關注點，對于該范式的學理分析以及相關批評實踐已有數量不菲的文章，不過學界似乎對該范式的“跨學科性”沒有給予較多關注；而從倫理學批評視野出發，無論從事創作還是從事批評實踐，人們都應該認識到文學研究離不開哲學背景，具體作品的分析更要回返到其所以發生的歷史語境，而研究者自身更須具備多學科視野，即使研究者“不是宗教家，但他應分擔宗教家的社會使命，……不是政治家，但他應有洞見現實社會矛盾的能力，……并非倫理學家，但他須有倫理學家的視野，……這應是文學倫理學批評的最大價值。”*車鳳成：《文學倫理學批評內涵再思考》，《武漢理工大學學報(社科版)》2009年第4期，第128頁。而古希臘哲學家亞里士多德相關思考為認識倫理學批評范式的學理基礎提供較為有益的借鑒。

一、亞里士多德“德性論”

亞里士多德對德性的思考與他自己社會觀以及倫理學思考密切相關，而他所開創的哲學被稱為“逍遙學派”，其意就在于由亞里士多德所倡導并為其徒眾所遵循并實踐的首先是一種人生態度，就是說作為哲學家的他們并不介入當時的現實的政治生活，他們采取一種超然的態度，對當時的社會生活采取了一種靜觀的態度。其所以如此，一是因為他們認為從事學術研究應該是有閑者的職業；二是因為他們大部分寄居于權貴之門，生活有保障，同時，古典時期的希臘人普遍認為時間的流逝將使世間的一切都失去了其存在的價值，因此普通人盡其所能使自己的現實生活盡可能的多采而豐富，而有德有識并有資財者就盡力使自己從事于冥想靜思的事業，力圖發現宇宙以及人生的秘密。而亞里士多德“試圖做的是解釋為什么世界和世界上的事物是它們所‘是’的那個樣子，以及它們是如何變為那個樣子的。他在為一個一般的問題——‘一般來說，為什么事物是它們所是的那個樣子’，而不是為比較容易處理的問題——‘這種或那種特殊的事物如何變為它目前的狀態’尋找答案。”*[英]羅素：《西方哲學史·上卷》,北京：商務印書館，1963年，第261頁。亞氏哲學和蘇格拉底和柏拉圖都有關系，但與柏拉圖理性主義不同的是，亞里士多德沒有從超越的理念世界去看待現實問題，而是從社會生活的實踐出發來對待人生等問題。同時，和蘇格拉底充分的個性自覺也不同，亞里士多德是把人放在他們所處的社會環境里來看待。

(一)亞里士多德倫理觀

亞氏認為奴隸的存在是合理和正當的，而“國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學藝結合在一起的人。這種結合以其高度的完美形式存在于白里克里時代的雅典，但不是存在于全民中而只是存在于那些生活優裕的人們中間。”*[英]羅素：《西方哲學史·上卷》,第261頁。而在社會發生巨變或者革命發生時，他所能做的就是從理論上談論如何防止革命的發生，“防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育、尊重法律(哪怕是在最小的事情上)，以及法律與行政上的正義，也就是說‘按比例的平等并且使每一個人都享受自己的所有’”。*[英]羅素：《西方哲學史·上卷》,第274頁。之所以如此是因為亞氏認為時間的流逝會使現存的一切失去其存在的價值，這對其倫理學產生了重要影響。羅素指出，亞里士多德倫理學與其政治觀是相輔相成的，即亞里士多德是從對理想社會的展望出發來對人的道德期待進行討論的，就是說他說“應然”出發對“實然”進行規定的。在亞里士多德看來，最好的國家是由有文化的君子組成的，他們道德方面的要求就是不要趨向于人性惡的極端，而止于善之為善的中途。在其著作《尼各馬可倫理學》之中，他談到了許多如何持守“中道”的例子，比如，勇敢是怯懦與魯莽之間的中道、磊落是放蕩與卑瑣之間的中道、謙虛是羞澀與無恥之間的中道等諸如此類。亞里士多德認為：“人既是理性的動物，同時也是政治的動物。作為政治動物的人的美德就是行德；作為理性動物的人的美德就是知德……作為政治的動物，人的美德與人的激情和行動有關。所謂激情，是指伴有愉快或痛苦的許多感覺，……激情本身并非美德，但卻與美德有關。激情和由激情所引起的行動都有過多、不足和中間的情況，其中過多和不足都是不好的，只有中間才是最好的，才是美德……這種美德就在于對激情的控制、支配，既不能完全清除它，也不是聽任放縱它，而是舍兩極端而執其中，也就是遵循‘中道’。”*全增嘏主編：《西方哲學史·上冊》，上海：上海人民出版社，1983年，第215頁。而“要掌握中道就要靠每個人的智慧、見識，亞里士多德稱之為‘實踐智慧’。他認為，這種‘實踐智慧’是在不斷的實踐活動中訓練出來的。人們在實踐活動中不斷摸索，就可以找出中道的分寸來，由習慣而成自然……實踐智慧也就是人在活動中有所選擇、決定善惡的一種智慧。”*全增嘏主編：《西方哲學史·上冊》，第216頁。這已涉及到亞里士多德“德性論”。

(二)亞里士多德的德性論

奧康諾認為，亞里士多德的德性論“是一種對在放縱與壓抑自然傾向的中點行為中進行選擇的習慣。此外，這一中點必須在和作出選擇的人的關系上加以選擇，而選擇本身又必須受一個理性原則[邏各斯(Logos)]的控制，這個原則是由一個具有實際智慧的人，亦即由具有理智德性的phronimos來決定。”*[英]D.J.奧康諾主編：《批評的西方哲學史》，洪漢鼎等譯，北京：東方出版社，2005年，第107頁。這就是說，其德性論的核心是邏各斯控制下的理智德性與實踐德性之間的二元對立，其中理智德性在與實踐德性的對立中起著主導作用，這也是前述“應然”與“實然”關系在道德行動層面的具體化。作為一個偉大的哲學家，亞里士多德在從本體層面上對道德問題展開思辨的同時，也注意到了“意志或意愿”在具體道德行為中的作用，并看到了“倫理學上自愿或意愿與非自愿或非意愿的區分，強調了意愿或意志的重要。這就為道德樹立了穩固的基礎，開闊了天地。從此倫理學者們便知道，道德固然有賴于智識和理性，但也依賴于意志或意愿……”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第189頁。囿于古典時期靜止的時間觀，亞里士多德關于道德的思考畢竟缺乏了歷史發展的厚實基礎，而從維護城邦政治穩定的角度出發，“亞里士多德把那應服從規則的道德部分變成了對城邦所頒布的法律的服從——只要這一城邦認為應該實施這些法律。這些法律絕對地規定和禁止了某些行動，而這些行動都處在一個有德性的人該做或者該戒除之列的。因此，亞里士多德論點中至關重要的部分就是，有些行為是絕對禁止或絕對必要的，而不考慮環境和后果。亞里士多德的論點是目的論的，……”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第189頁。這一點為理解亞里士多德戲劇觀提供了可靠的學理依據。

二、亞里士多德之戲劇觀

亞里士多德認為：“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動作來表達，而不是采用敘述法；借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。”*[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德詩學·賀拉斯詩藝》，羅念生等譯，北京：人民文學出版社，1982年，第19頁。亞里士多德筆下的戲劇同時是一種交流方式與交流載體，而交流過程中所摹仿的“行動”則與行為者個人“意志及其“怨恨或偏好”的心理有關，正是這種行為引起了相應的道德評價。古希臘的戲劇創作都是為比賽而準備的，“戲劇表演以比賽的形式進行，通過復雜程序從普通公民中挑選出來的評審員要評審出最佳戲劇節目。這樣，劇作者在公眾的眼皮底下爭奪棕櫚獎，在演出期間所有人都焦急地等待著最后裁決。”*[法]克琳娜·庫蕾著：《古希臘的交流》，鄧麗丹譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第54-55頁。而“所有悲劇都無一例外地通過神話把城邦、它的價值、它的政治選擇、在公元前5世紀最后三分之一的時間里常常發生的掠奪蹂躪城邦的戰爭，統統搬上舞臺。”*[法]克琳娜·庫蕾著：《古希臘的交流》，鄧麗丹譯，第56頁。歐里庇得斯劇作《在奧利斯的伊菲革涅亞》之所以能夠在比賽中獲得頭獎，顯然與他對城邦生活中“公德與私德”之間的沖突有關，即是說，歐里庇得斯認為，人作為社會性的存在不僅需要生活于一個共同體中；個體的人更需要有情感方面的追求，但如果他不能很好地處理“公與私”間的關系，那么他在具體的生活之中就會卷入悲劇性場面。

《在奧利斯的伊菲革涅亞》的創作是以特洛伊戰爭為背景的，該劇主要講述了阿加門農談他為什么必須帶領希臘軍隊去救海倫的來由，以及他的兄弟如何使他下決心將自己女兒伊菲革涅亞獻祭及后者是如何從獻祭的過程中被神所救的故事。然而，更主要的是從兩方面對當時的社會生活中的道德行為進行了思考和判斷。劇中歐里庇得斯考慮了倫理環境、道德主體和道德行為的關系，一定的社會結構決定著那個社會的人的道德取向，并由此決定著人們的道德行為；歐里庇得斯時期希臘社會的倫理環境屬于命運倫理，在具體展開中又體現為家庭倫理與城邦倫理的交織，這就使道德主體處于三重倫理環境的包圍中，受困于道德困境的個體行為與“怨恨或偏好心理”有關，而歐里庇得斯由此對個體在面對“權力以及道德悖論”等局面時的抉擇予以戲劇化再現。

(一)權力悖論

“權力”關系在歐里庇得斯筆下體現為阿加門農對“高位與人生”間關系的思考：一方面，高位生活的風光是表面的，地位越高，所帶來的風險也就越大，因為人們對于名利的追求是無止境的，所以應該適時而退。“但這光榮也是危險，還有那好名心，看似甜美，卻是和憂患相接近。因為有時候神們的意旨不奉行，顛覆了我們的生活……”*[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，北京：中國對外翻譯出版公司，2003年，第238頁。看似說神事，其實在說人事。高位生活雖然非常威嚴，但這種生活有時也使人身不由己，他們往往會成為群眾輿論的奴隸，因為很多時候，群眾的輿論是不可違的，即使他們的意見并不見得正確。“這些不幸也來到高貴的身上，可是我們有威嚴做生活的主宰，我們乃成為群眾的奴隸。”*[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，第251頁。由父女對話可以看出伊菲革涅亞立足于家庭生活，認為阿加門農應履行一個“好父親”的職責；但阿加門農自己卻陷于“好父親、好首領以及好丈夫”三重角色的糾結中難以取舍，其原因就在于二人因處于不同的道德環境而有著不同的道德取向，并因此陷入了對某一道德選擇的“偏好”之中；而從具體的道德環境來看，道德偏好是有其合理性的。麥金太爾認為，古希臘社會的道德評價前提是人與其社會角色的相關性，因此，“一個人是通過認識他在這個系統中的角色來認識他是誰的，并且通過這種認識他也認識到他應該做什么。每一其他角色和位置的占有者應把什么歸于他。”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，第12頁。對個體行為在進行道德評價時，所根據的是他的行為是否符合他的社會角色所要求于他的，也就是說，個體德性具備與否根據的是“應然”與“實然”之間的符合，如是，那么行為者就是有德的，評價為“好”；反之，就是沒有德性的。麥金太爾指出，公元前5世紀的雅典生活存在由英雄社會繼承而來的德性與雅典的現實城邦生活所要求的德性，不過“這是兩種不相融的有關榮譽和行為的觀念，兩種相互匹敵的行為標準。家庭和家族關系仍是社會結構的一個基本方面……但血緣關系的社會結構已是更大的社會結構城邦國家的一部分。因此，道德權威的中心已從家庭和家族轉換到了城邦。”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，第13頁。而隨著道德權威中心從家庭和家族轉換到了城邦，社會道德標準就出現了二分化，即以城邦利益為中心的評價標準和以家庭利益取向為中心的評價標準，而其側重點在城邦上：凡是有利于城邦穩定繁榮的行為就是合乎道德的，反之就是不道德的，自然是應該被譴責的。處于這種道德環境之中的人，他的選擇就是“非此即彼”的，要么完全獻身于公共生活，要么從公共生活中退出來而回到自己家庭生活之中，他沒有別的選擇的自由。這樣，處于公共生活中，但并沒有完全脫離家庭生活的人在面對作為公共性性質而存在的權力問題的時候，他的選擇無論是為公還是為私，他都將被迫處于沖突之中而使自己乃至家庭生活出現悲劇性的結局。

(二)道德悖論

道德選擇方面存在的悖論也存在于《在奧利斯的伊菲革涅亞》中：道德主體的行動選擇和他的社會角色有關，他不可能超越于自己的角色之外，也不能完全認同于自己所承擔的角色，因此，他就成為多個社會角色的混合擁有者，這種混亂的社會角色就使個體在進行道德選擇之時處于道德悖論之中，并體現為“生活道德”與“道德本身”的對立互顯。阿加門農為了城邦經神示而決定利用自己的女兒伊菲革涅亞進行獻祭，此時“好首領”高于“好父親”；然后他后悔，覺得不應該并寫信以阻止女兒前來，此時“好父親”就高于“好首領”，他想到的更多的是生命價值本身而非他那首領的職能所要求于他的。類似的情況也反映在克呂泰涅斯特拉對丈夫阿加門農的責備之中。她因為丈夫對自己的不尊重以及對孩子的不負責任而怨恨，這也為以后她丈夫的死埋下了根子，“這是我首先要非難你的，你娶了我并不是我所情愿，乃是用了強力的：……我是一個無可厚非的妻子，愛神的事情都有節制，你的家財益有增加，使得你入門覺得歡喜，出門感到幸福……那時我看到各個椅子上沒有了她，閨房里沒有了她，我還不是獨自坐著落淚，永遠哀悼著她嗎？……呵，把你的孩子做了犧牲，隨后你怎么禱告呢？你殺了孩子，想禱告給你什么幸福呢？你是這么可恥地從家里出發，也只是一個不幸的回家罷了。我若是給你禱告祝福，這能算是正當么？”*[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，第276-277頁。希臘聯軍為風浪所困而難以開進，因此阿加門農順從占卜者的預言而將自己的女兒作為神的獻祭，從而使軍隊順風出發，當然也導致了自己女兒與妻子的責備，其背后正是“怨恨”心理的表現。“怨恨感受根源于肯定價值的難以獲得性。……所有的怨恨主體都會遭受一種持續的‘悲劇沖突’，……初始形式就是報復、不懷好意、嫉妒、敵視等……”*[美]弗林斯著：《舍勒的心靈》,張志平等譯， 上海：上海三聯書店，2006年，第147頁。克呂泰涅斯特拉對丈夫的“怨恨”是從家庭道德的環境出發的，她責備丈夫阿加門農沒有能夠完成自己應該承擔的丈夫和父親角色；但阿加門農對“城邦道德”的“偏好”而沒能滿足自己作為家庭一員所應負的責任，比較之中克呂泰涅斯特拉就產生了對丈夫的“怨恨”。

面對妻子的指責，阿加門農為自己進行了辯護。徘徊在“好父親”與“好首領”以及“好丈夫”之間，為了希臘的自由，他就必須犧牲自己及孩子們的自由。古希臘時期凡有大事發生必須先向神獻祭，以求和順；還必須向預言者預先詢問事情的發展，那些預言者的話語是必須遵守的，所以，在高位者未必是幸福的，或者說他們是沒有家的，他們的家是大家，他們必須舍棄或在必要的時候要犧牲那小家的幸福。“夫人，我要敢做這事是很可怕的，但若是不做也很是可怕：我非得做這事不可呀！……但這乃是希臘，為了它須得犧牲你的，……因為它必須得自由，女兒呀，……要使得希臘人的妻女不被外人所強搶呀。”*[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，第279頁。古希臘時期人們的自我意識雖然已經覺醒，但他們又抗拒不了死的必然性，因為包括生命在內的凡人所擁有的一切都是暫寄在凡人那里的，生存的困惑使他們把那歸因于神，但他們又極力想擺脫那種必然性，于是在“自我覺醒”與“有死的必然性”之間就有沖突發生，而命運觀也應運而生。在祭祀要發生時神顯了奇跡，劇情發生了“突轉”，一只母鹿替代了伊菲革涅亞。她自愿就死，然而命運與她開了個玩笑：1.伊菲革涅亞精神與肉體相分離，其被一只鹿所替代，鹿之死代替了她肉體上的死;2.而伊菲革涅亞的精神為獵女神阿爾忒彌斯所救而來到托阿斯統治的蠻夷人陶洛人那里，作了她廟里的祭司(任務是將路過的希臘人殺了獻祭)，這一點在《伊菲革涅亞在陶洛人里》(約在公元前420到412年之間演出)有明確的交代。這實際上反映了當時的人們在面臨道德的二難選擇時的最后出路，就是對“神”的祭祀，而神也往往在關鍵的時候出現，救人于危難并使人們脫離道德困境，這應該還是人的自覺的理性能力在成長過程之中所遇到的問題。自我意識的覺醒與理性能力的增加不是一蹴而就的，它是在與神的存在相互之間既依靠又擺脫的過程之中逐漸達到成熟的。

三、摹仿及其效果

由前述分析可知，1.在戲劇上訴諸于神來解決戲劇沖突，這反映在現實生活中其實就是對于現存社會制度的維護；2.戲劇題材大多摹仿貴族生活，是因為一方面貴族生活是作者所大力加以維護的，另一方面貴族生活之中的變化可以更加深刻地反映人的內在心理過程，貴族在經歷人生劇烈變化之時其心理上的強烈反差往往比生活平和的人們的類似經歷具備更高的價值；3.古希臘時期靜時間觀也使得他們恐懼于現實生活標準的喪失，換言之，他們難以想象未來的生活，他們更加愿意生活于穩定的、秩序化的生活之中，而這樣的分析就進入了亞里士多德邏各斯體系的內核，而其戲劇觀就是亞氏邏各斯體系的反映。邏各斯從本體層面上說就是一種以建立意義結構為主旨的言說活動，是在理性的引導下、以終極意義上的、普遍的善的達成為目的的人類有意識活動；具體到社會生活的層面上，它就體現為以一套規范行為方式的道德評價體系，以具體善的達成和與最終善的符合為指向來對現實生活中的人們的行為進行規范指導。換言之，亞里士多德倫理學體系的構建是為政治服務的，因此他的邏各斯就是政治意義上的邏各斯，在其戲劇觀中就是戲劇中所模仿的事件以及事件中的行動絕大多數是發生在上層貴族階級生活之中的，因此在那個時代普通公民去觀看戲劇，他會為貴族生活中所發生的一切悲劇而反思，并會進一步反思自己的以進入權力核心為目的的人生是否值得；對于貴族而言，他們會為自己的前輩生活中所發生的一切進行反思，從而規范自己的政治行為；而大多數奴隸則一切完全被排除在政治生活之外，觀看戲劇就他們而言則純粹是一種消遣活動，或者也會成為他們勞動之余的談資。

而就戲劇文學而論，可以說“亞氏的理論是剴切地抓住了戲劇與意志的關聯，即捕捉到了戲劇作為‘意志的文學’的特征。因為只有意志才引出行動，也只有行動才出于意志，‘摹仿行動’這一文體特征或戲劇類語言，正是戲劇之為意志的文學的體現……戲劇不以性格為要，關鍵在于它要呈示的是人在意志的驅策下追求善的目標的行動，是如何使意志之所欲得以實現或滿足的行動過程。易言之，戲劇關心的是人‘做什么’，敘事類關心的則是人‘怎么做’。‘做什么’由意志所規定，‘怎么做’則由情感、認知所規定，即由體現著對世界的情感感受方式、理智認知方式的人的性格所決定。”*劉光耀：《詩學與時間》，上海：上海三聯書店、華東師范大學出版社，2005年，第225頁。而“如果說摹仿是戲劇言說人的未來之在的方式，那么，摹仿便只有在同人的未來之在的關聯中才能得到合乎邏輯的說明……人未來的存在僅僅是一種相信，是關于未來之在的信心和信念，而不是已經實際存在的事實……所謂摹仿，其對象就不是人的行動，而是人關于未來的相信，是人關于未來的信念，亦即人被未來信念所充滿、所驅動的意志。”*劉光耀：《詩學與時間》，第233-234頁。這樣評價亞里士多德之“摹仿”是以對時間問題的充分覺悟為基礎的；但亞里士多德時代沒有時間流逝的哲學體悟，他自己也反對變革現存的政治制度，因此他之模仿也僅僅是對純粹行動的模仿，進一步說，他心中欲模仿的“行動”是以維護已存道德評價體系為目的的，對于不符合當時道德標準的“行動”的模仿以及由此而導致的悲劇性戲劇沖突，以及由此在觀眾身上所產生的效果，目的還是為了維護當時的政治存在。“對于亞里士多德來講，只有存在有缺點的英雄，敘述的悲劇形式才得以成立，這種缺點是在實踐理智方面不完全擁有或踐行某種德性。一個人人都很完善的世界里是沒有悲劇人物可描述的。”索福克勒斯悲劇《俄狄甫斯王》之中人物之間的悲劇沖突應該是希臘悲劇沖突的代表，“構成這些人物悲劇對立面和沖突的是體現在他們交往中的善與善的沖突，這種沖突是早于并且不依賴于任何個人特點的，……缺乏對立和沖突在人類生活中有著中心位置的觀念，也使得亞里士多德看不到關于德性的人類知識的一個重要來源，以及人類德性實踐的一個重要環境。”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，第206-206頁。亞里士多德的悲劇英雄都是些有缺陷的英雄，其實一個人人都很完善的現實世界是沒有的；亞里士多德的英雄之所以有“缺陷”那是因為他們太忠于自己的道德職責了，他們只知道踐行自己的社會角色所要求他們自己的而不懂得人是關系之中的存在，不懂得從超越的角度出發來反思自己的行動，更不知道在道德環境改變的情況下，他也應該適時調整自己的行動方向，因此才有沖突和悲劇生活的出現。總之，對于亞里士多德“戲劇行動”中所可能遭致的倫理困境需要借助哲人相關的倫理學理論予以分析說明，或者說亞里士多德體現中的倫理學與詩學理論是相互闡釋的；這就暗示了文學倫理學批評成立的“跨學科性”，即文學批評與倫理學二者之間應是同源互補關系。

北方民族大學2015年度基本科研項目“亞里士多德與文學倫理學批評關系研究”(2015JBK149)。

車鳳成(1970-)，男，博士，北方民族大學外國語學院副教授(銀川 750021)