本體的開顯和哲學話語的創生：熊十力陽明學的一個面向

劉梁劍

(華東師范大學 哲學系暨中國現代思想文化研究所,上海 200241)

本體的開顯和哲學話語的創生：熊十力陽明學的一個面向

劉梁劍

(華東師范大學 哲學系暨中國現代思想文化研究所,上海 200241)

熊十力哲學話語創生的根基在于陽明學。熊十力在古今中西之爭的大背景下接續中國學脈而另開生面，把“哲學”改造成本體之學，即體證我與萬物為一之本然狀態的學問。哲學首先是知行合一的“學”，然后才是在話語中展開的理“論”，“論”須以“學”為根源；現時代，哲學有必要展現為仔細的論理。儻悟本體，甄明分殊之理，明體達用，如此方有中國哲學之成立。哲學運思除了在概念考察層面窮理之外，還要在證會本體層面盡性；并且，以盡性為體，而以窮理為用；無論窮理還是盡性，“有諸己”和“觀其會通”并行不悖，相輔相成。“變義”和“因用”分別構成了哲學話語“創生”內在的兩個不同面向：“變義”是“創”，主于自覺創造；“因用”是“生”，主于自然生長。

熊十力；王陽明；哲學話語創生；本體；“因用”；“變義”

熊十力哲學話語創生的根基在于陽明學*①“哲學話語創生”，這是一個好的表達嗎？筆者對此尚無信心。不過，它似乎比起“哲學話語創新機制”要好一些。“機制”往往是科學研究的對象。比如，我們會說：“科學是通過發現機制做出預測的。”(陳嘉映：《哲學 科學 常識》，北京：東方出版社，2007年，第206頁)倘若如此，“哲學話語創新機制”似乎說不通，因為它忽視了哲學與科學的種類之別。它還給人一種印象：發現機制就可以依法炮制，以流水線的方式生產出哲學話語。。熊十力無疑是一位元氣充沛的哲學家。年三十五，毅然改轍，棄戎從學，出入佛儒，十余年后“造”出自己的哲學體系，出版文言文本《新唯識論》(1932年)，復經十余年論辯打磨，出版語體文本《新唯識論》(1944年)。熊氏的新唯識論體系之所以“新”，首先在話語層面直接表現為對“唯識”舊名予以新的改造：“唯者殊特義，識者心之異名，于心識體，故稱殊特，而置唯言”[1]444。“萬物皆備于我，乃唯識義”[1]431。新唯識論，心學是也。上世紀八十年代末，楊國榮先生著《王學通論——從王陽明到熊十力》，圍繞陽明學內在的理論張力，對陽明學四百年的流衍作了系統梳理。此著副題以“熊十力”借代中國近代受王學影響的哲學家群體(如梁漱溟、賀麟等)，從一個側面反映了熊十力身上鮮明的陽明學印記[2]。對于熊氏來說，“于心識體”首先不是理論上的洞見，而是德性上的自證*①杜維明已指出：“熊氏的哲學旅程并不是一系列對現有洞見的冷靜反省，而是對真實存在的痛苦追尋。從他的《語要》里，可以相當明切顯示出如此追尋的痕跡。”(杜維明：《探究真實的存在：略論熊十力》，林鎮國譯，許紀霖編選：《現代中國思想史論》，上海：上海人民出版社，2014年，第811頁)； 本于此，哲學話語的創新和哲學體系的建構并非空口騰說，而是心體良知的開顯與流溢。筆者曾認為，“哲學話語創新活動往往需要從兩個源頭(我們不妨稱之為‘二本’)，即生活世界與經典世界獲取靈感和力量”*②參見拙文：《經典“闡發”和哲學話語創新：郭象<莊子注>的啟發》，待刊。。研讀熊十力之后，這個說法當修正為：哲學話語創生活動有“三本”：本體、生活世界、經典世界。

一、 本體之學：“哲學”的改造

何為哲學？哲學何為？哲學如何為？一個哲學家的工作，總是或明或暗地受這些問題的引導。熊十力把哲學理解為本體之學，即體證我與萬物為一之本然狀態的學問。“本體之學”這個詞，是為了刻意區分于ontology意義上的“本體論”。“本體之學”的“本體”有別于“本體論”(ontology)的“本體”(on-, being)，“本體之學”的“學”也有別于“本體論”(ontology)的“論”(-logy, theory)。就“論”與“學”的關系而言，“學”是體，“論”是用。“論”必須根基于“學”，“論”是“學”的一種展開或體現方式。按照亞里士多德及西方后來通行的理解，ontology屬于理論之知，是第一哲學的核心內容*③俞宣孟教授似乎堅持在ontology，即求“是”之論的意義上理解“本體論”(參見俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社，2012年)。他的好友楊國榮教授則主張，“本體論”既涉及ontology，又融入中國傳統哲學的相關觀念，從而獲得了較為獨特的涵義(參見楊國榮：《道論》，北京：北京大學出版社，2011年，第4-7頁)。，而在熊十力那里，本體之學的首要特點乃是“知行合一”的實踐品格。這里講的“實踐”貫通修身、道德踐履、社會政治實踐諸多層面：對本體的體證之知，直接變化氣質，改變證知之身體；識本心，見仁本，日久，“自覺得有天地萬物為一體氣象”(明儒呂涇野語)；進而，“人人能如此為學，則世界大同，人道成至治矣”[3]403。熊十力特別強調哲學、本體之學的實踐品格。在他看來，知行不合一的哲學不過是戲論：“治哲學者，研窮宇宙人生根本問題，有所解悟，便須力踐之于日用之間，實見之于事為之際。此學此理，不是空知見可濟事。若只以安坐著書為務，以博得一世俗所謂學者之名為貴，知與行不合一，學問與生活分離，此乃淺夫俗子所以終身戲論，自誤而誤人。”[4]151熊氏反復申說陽明“知行合一”的意義：

尤復當知中國學問所以不事邏輯者，其所從入在反己，以深其涵養而神解自爾豁如，然解悟所至，益復驗之踐履。故陽明所謂“知行合一”，實已抉發中國學問之骨髓。[4]112

東方學術歸本躬得。孟子“踐形盡性”之言，則為極則……故“知行合一”之論，雖張于陽明，乃若其義，則千圣相傳，皆此旨也。歐風東漸，此意蕩然。[4]29

此土先哲，深窮宇宙人生真際，其入處，要在反之身心踐履之間，卻不屑衍為理論。雖未始遺棄知識，(儒家不反知，道家卻反知。)要其歸極，在體真理而與之為一。[4]30

熊十力以“知行合一”凸顯哲學的實踐品格，這實際上已經把“知行合一”置于新的語境中進行創造性詮釋。在此過程中，不僅“知行合一”被改造成新的哲學話語，而且更重要的是，“哲學”本身也被改造成了“中國底哲學”。熊氏此論的背景，是二十世紀二十年代激烈的“科玄論戰”*④熊十力試圖用劃界的方式處理科玄關系。比如，他在一通寫給張東蓀(科玄論戰中的直接參與者之一)：“大抵東方哲學與西洋科學各有范圍，各有方法，并行則不悖，相詆終陷一偏。科學以由感官所得經驗為依據，非用客觀的方法不可。哲學所窮了者為本體，而宇宙本體實即吾人所以生之理，斯非反求與內證不為功。故東方之學終非科學所能打倒。”(熊十力：《十力語要》卷二，第169頁)。關于熊十力對科玄之爭的回應及其義理得失，可參見郁振華：《形上的智慧如何可能？——中國現代哲學的沉思》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第21-26頁。，更是從十九世紀中葉以降一直籠罩中國學界的“古今中西之爭”。熊氏的哲學觀，一方面挪用“philosophy”在西方學術中為一切學問之根本的崇高地位，另一方面以本體之學替換“philosophy”的實質內容，從而把“哲學”改造成了中西對比之下“中國哲學”“中國學問”“東方學術”的代名詞。賴此哲學，中國得以超邁西方，依自不依他，“高視闊步而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠、自明，以此自樹，將為世界文化開發新生命，豈惟自救而已哉”[5]。

熊氏對“哲學”概念的本土化策略，頗不同于馮友蘭、金岳霖。馮、金二氏對中國學問自然有極同情之了解，《新理學》和《論道》對中國思想的消化改造也極為成功，但從熊氏的觀點看，馮、金二人都是依傍西方“philosophy”講哲學，未能通透中國學問的大本大根。熊氏弟子牟宗三多次憶及熊、馮在北大同事期間關于良知的爭論。熊十力以良知為呈現，而馮友蘭只許良知為假設*①這次爭論對于牟宗三來說，不是逸事，而是開悟的契機。參見牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》卷5，臺北：聊經出版事業股份有限公司，2003年，第184頁；《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷32，第78-79頁。。熊氏本人也曾直言：“金、馮二人把本體當做他思維中所追求的一種境界來想。所以，于‘無極而太極’胡講一頓。”[6]熊氏哲學就是要講明，“本體不是外在的物事，更不是思維中的概念，或意念中追求的虛幻境界。唯反己深切體認，更自識本來面目。”[3]11

熊氏以哲學為本體之學，在古今中西之爭的大背景下接續中國學脈而另開生面，其功甚偉。然而，前文所引的熊氏言論，肯定中國哲學“不屑衍為理論”，為中土學問“不事邏輯”辯護，這似乎又表現出某種輕理論、貶邏輯的傾向。這一傾向，如果借用熊十力哲學中的重要區分來說，那就是重“性智”(明智，慧)而輕“理智”(量智，智)。對本體的證會屬于性智，而理性的計較、理論的建構等等屬于理智。《新唯識論》對二者的界說如下：“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。”[3]15“量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。”[3]16性智是先天的，理智是后天的，從經驗發展而來，但其來源仍在性智，為性智之發用。既然二者有本末之別，重“性智”而輕“理智”，似乎是理所當然的。

當然，熊氏并不主張忽視理智。在熊氏那里，“體用不二”除了專門的本體之學的內涵之外，還具有普遍的方法論意義。如果后起之理智系性智之發用，則此發用(即理智)亦不足以(充分)見體(性智)，故理智仍是必要的。從實際的哲學書寫來看，熊氏的新唯識論名相繁多，說理仔細，正是理智發達的理論大著——或者更完整地說，經由理智所解的分殊之理，出色展現了性智所得的儻悟之理：“學者窮理，常是儻然悟得。然若恃儻悟便足，則不足以成學術也。必于儻悟之理，仍博求之事事物物，而究其千頭萬緒分殊之理，既甄明分殊之理，而仍會歸于儻悟所得之通理，則儻悟者始征實；而學術由此成，知識由此精矣。”[7]272熊氏的這一自覺仍需放在“古今中西”之爭的語境中加以理解。中國古人往往滿足于為人行事中展現本體，熊氏的見解無疑是說，論理本身也可以是、應該是本體的呈顯方式。中西交通之后，中國學人無不驚羨于西方哲人細密的說理能力，迫切感到需要學習，熊氏以自己的方式做出了回應。

我們曾分別“論”與“學”，熊十力給予我們的一個重要啟示：哲學首先是知行合一的“學”，然后才是在話語中展開的理“論”，“論”須以“學”為根源*②熊十力：“文字般若是從清凈心中流出。終古不見自心，終古翻弄文字，文字則文字矣，般若則未也。” (熊十力：《十力語要》卷一，第35頁)；現時代，哲學有必要展現為仔細的論理。儻悟本體，甄明分殊之理，明體達用，如此方有中國哲學之成立。

二、“有諸己”和“觀其會通”：哲學運思的經驗

熊氏既化用陽明心學的精神，以哲學為本體之學，復以此見地重新詮釋了《易傳》所講的“窮理盡性以至命”：

中國哲學思想，歸于《易》所云窮理盡性至命。理者，至極本原之理。即此理之在人而言，則曰性；即此理之為萬化之大原，是為流行不息，則曰命。窮者，反躬而自識之謂；盡者，實現之而無所虧欠之謂；至者，與之為一之謂。《新論》所談本體，即此理也，性也，命也，名三而實一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所云見體或證體之謂也。[1]353-354

熊十力說，新唯識論所講的本體也就是《易傳》所講的理、性、命。我們不免追問：理、性、命的本義是否如此？這只是熊氏“六經注我”，拿《易傳》論證自己的思想？或者說，以一己之意詮釋經典？對此，熊氏將如何回應？世間已無熊十力，當面請益自然是不可能的了。不過，我們不妨基于同情的理解代為作答。熊氏可能會講：哲學運思未嘗不資于經典，而經典但為引發神思之助耳，故，哲學運思中的經典闡發理應“六經注我”；但是，這個“我”并非一己之私意，前者是“有諸己”，后者是“觀其會通”，二者都可以在體與用兩個層面上下其講。從體上講，會通是通于本體，有諸己是對本體有切實的證知；從用上講，有諸己要求“自家用思考”*①熊十力說：“真作專門學問工夫者，當初元是自家用思考，乃至思想漸有路向，將成體系時，乃欲罷不能，而思考乃用我，(他常在腦中自由活動。)非是我去用思考也。”(熊十力：《十力語要》卷三，第349頁)，養出自家見地，撰述寫作，“字字從胸中流出”[3]538。至于會通，則要求擺脫門戶之見，無忘“哲學之本務是在求真理”[3]198，“會通一詞，是異常嚴格的。會通的境地，是超出一切情見和戲論的，只有會通，才可發明真理”[3]199。

“有諸己”和“觀其會通”，二者在熊氏的哲學運思并行不悖，相輔相成。如熊氏有言：“義理貴創獲，脫然超悟，怡然獨得。有諸己矣，乃征之天地萬物，而識夫眾理粲然者，無不左右逢源。所謂‘殊途同歸，一致百慮’，所謂‘一以貫之’，所謂‘通其一，萬事畢’，皆徹底語也。雖未嘗不資于書冊，而讀書但為引發神思之助耳。”[3]378正如“有諸己”和“觀其會通”可以上下其講，有體有用，哲學運思之“思”亦可以上下其講，有體有用。子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆”。(《論語·為政》)熊氏闡發道：“此‘思’字，不是常途所謂思想”，而是窺見萬化根源的證會。[4]29實則，哲學所運之“思”，既有熊氏藉由孔子闡發的“證會”(明體)，又有熊氏于此處極力撇清的通常所講的思想(達用)。如前所述，熊氏言論雖然有時偏于明體，但無論是觀之以新唯識論的內在理路，還是考之以熊氏“造”論活動的實際展開，明體和達用都是并行不悖，相輔相成。不難看出，熊十力關于明體層面的運思主張帶有鮮明的陽明學的特點，而達用層面的“有諸己”和“觀其會通”，可以說是陽明精神在“理智”層面的展開。

為表述方便起見，我們不妨將明體層面的哲學運思稱為“盡性”，將達用層面的哲學運思稱為“窮理”。這樣的用法自然不同于前引熊氏將“窮理”等同于“盡性”*②有意思的是，金岳霖也對“盡性”一詞情有獨鐘，在《論道》中專門給它寫了一條界說：“一現實可能底個體底盡性是那些個體達到那一現實可能底道”(金岳霖：《論道》，《金岳霖全集》第二卷，北京：人民出版社，2013年，第102頁)。。不過，如果我們贊同熊氏“有諸己”而“觀其會通”的經典闡發之法，那么，大可將熊氏之方法據為己有，在研究熊氏的過程中闡發經典。作為特定的詮釋方法，經典“闡發”，乃是尋求“述”與“作”之間的中道，即述即作，創造性地朝著詮釋者特定的哲學方向忠實地闡發經典的義理潛能*③參見拙文：《經典“闡發”和哲學話語創新：郭象<莊子注>的啟發》。將“窮理”闡發為達用層面的哲學運思，此點實得自陳嘉映先生。在后期維特根斯坦的影響之下，陳嘉映先生曾把哲學的基本工作理解為概念考察，后來則把“概念考察”換成了“窮理”：“哲學旨在窮理，窮究根本的道理”[8]。熊十力的經驗啟發我們，哲學運思除了在概念考察層面窮理之外，還要在證會本體層面盡性；并且以盡性為體，而以窮理為用。無論窮理還是盡性，“有諸己”和“觀其會通”并行不悖，相輔相成。

熊十力不時反思自己的哲學運思經驗，最集中的論述恐怕莫過于下面這段文字。文雖長，然意味更深長，故不憚其煩，謹錄如下：

學者自家做窮理工夫，卻要尋著根本問題，次弟引生許許多多的枝節問題，相引以至無窮。吾人解決此等問題，常有賴于平日所讀百家之書，藉資引發，久之，豁然貫通。自家思想，成了偉大的體系。亦自覺得，對于百家之說，或有所同，或有所異；或于眾異中有一同，或于眾同中有一異；或于小同中有大異，或于小異中有大同。然無論同異如何，而自家思想畢竟不是浮泛或駁雜的見聞所混亂湊合而成的，(此處吃緊。)畢竟是深造自得的，畢竟是自成偉大的體系的。到此境界的時候，出口說話，自可貫穿百氏，辨異取同，左右逢原，不存彼此的封畛。此方是觀其會通，此方是蹈于大方，此方是契會真理，而無私家門戶見。[3]136-137

三、“因用”、“變義”和哲學話語的創生

哲學家以反思為看家本領，熊十力的反思，既是盡性層面的反躬自識，又是窮理層面的第二序展開(對窮理之窮理，即窮究何以窮理)，同時還對哲學話語的創生高度自覺。關于最后一個層面，熊氏亦有一長段集中的論述。仍不憚其煩，謹錄如下：

本書(引者按：指《新唯識論》文言文本)于佛家，元屬造作。凡所用名詞，有承舊名詞變其義者，(舊名，謂此土故籍與佛典中名詞。本書多參用之；然義或全異于舊，在讀者依本書立說之統紀以求之耳。如恒轉一名，舊本言賴耶識，今以顯體，則視舊義根本不同矣。此一例也，余準知。)有采世語而變其義者(世語謂時俗新名詞)。自來專家論述，其所用一切名詞，在其學說之全系統中，自各有確切之涵義而不容泛濫，學者當知。然則何以有承于舊名，有采于世語乎？名者公器，本乎約定俗成，不能悉自我制之也。舊名之已定者與世語之新成者，皆可因而用之，而另予以新解釋。此古今言學者之所同于不得已也*①熊十力：《新唯識論》(文言文本)，《熊十力全集》第二卷，第8-9頁；《新唯識論》(語體文本)，第7-8頁。。

窮理論說之際，哲學家不時感到詞不達意，仿佛現有的語詞不足以表達自己領悟到的深刻道理。于是哲學家不免創造新詞的沖動，或者退一步，在不通尋常的意義上使用尋常語匯。最初出于不得已，但慢慢地就可能上癮，變成一種喜好，同時自信滿滿地認為哲學家有權大膽創造新詞和大膽使用舊詞。然而，如果大膽過了頭，哲學家寫出來的文本，恐怕就無人能理解了。熊十力提醒我們注意語言的非私有性質：“名者公器，本乎約定俗成，不能悉自我制之也”。哲學家要學會在語言的公共性和用語的獨特性之間保持中道，在現有語詞的“因用”(因約定俗成之義而用之)和“變義”(另予以新解釋)之間保持中道。我們或許可以說，“變義”和“因用”分別構成了哲學話語“創生”內在的兩個不同面向：“變義”是“創”，主于積極創造；“因用”是“生”，主于自然生長。在這一方面，金岳霖也有類似的思考：“字底意義不是自然的，就既成的用法說，字底意義是約定俗成的。字典中所列舉的字底意義都可以說是在歷史約定俗成底結果。就未成而正在引用說，字底意義也許自我作始。后者就是自由或自動的定義。大致說來，對于用字法，我們有自由權，我們可以從俗也可以離俗，不過要表示清楚而已。”[9]哲學家刻意講究的用字，自然是哲學名詞，而金岳霖講的“從俗”和“離俗”，大致相當于熊十力講的“因用”和“變義”。

從哲學名語的來源來看，“因用”和“變義”的應用有兩種情形：承舊名，采世語。先看承舊名。熊氏自注：“舊名，謂此土故籍與佛典中名詞。”故舊名又分兩類：一是佛學名詞，一是儒道經典中的名詞。關于佛學名詞，熊十力自己舉了“恒轉”的例子：在唯識宗原來的用法，“恒轉”指稱阿賴耶識；但按照熊十力的新用法，“恒轉”指稱本體，而熊十力所講的本體不同于唯識宗所講的阿賴耶識。本文一開頭實際上也提到另一個佛學名詞的例子，那就是熊十力對“唯識”舊名予以新的改造。儒道經典中的名詞，上文所舉的“窮理”“盡性”“至命”即是顯例。又比如：熊十力從他的本體之學出發重新解釋了理氣，所謂“本我的意思予理氣以新解釋”[3]245。熊十力把宋明理學中很“實”的氣完全“虛”化了。“言氣，即顯無實物故”[3]246。氣不是形氣，而“只是一種生生的動勢，或勝能的意思。……詳覆此所謂氣，正是本論所謂用”[3]245-246。與之相應，熊十力把宋明理學中的形式化的理“實”化了。他說：“理字，本具有條理或法則的意義，但不可如宋明儒說是氣上的條理。宋儒中，許多人把氣說為實有的，因以為理者只是氣上的條理。如此，則理的本身竟是空洞的形式，只氣是實在的。……我以為，理和氣是不可截然分為二片的。理之一詞，是體和用之通稱。氣之一詞，但從用上立名。”[3]246

再看采世語。熊十力在上述引文中說：“世語謂時俗新名詞”，但沒有舉例。《新唯識論》語體文本《附筆札》有一條記熊氏答黃艮庸，討論“凈化”這一時下新名詞：“來問：‘《明宗章》有云，吾人必須內部生活凈化和發展時，這個智才顯發的云云。凈化一詞，似采用時下新名詞，或須加注，方免誤會。’所見極是。西洋談心理者，以為吾人之本能遇阻遏，或下等欲望不遂者，必別求補償于高等精神活動之中，是謂凈化。今在本文中所云凈化，其意義自別。……故此云凈化，乃自有真宰，而能保任勿失，始有此效。若不悟真宰，只謂即下等沖動可轉而高尚化，引乃吾先哲所謂‘百姓日用而不知’者也，豈窮理之談耶？”[3]9熊十力強調《新唯識論》中的“凈化”如何不同于作為心理學譯名的“凈化”。依此，“世語謂時俗新名詞”，而時俗新名詞謂通過翻譯引進的新名詞。

從熊十力哲學話語創生的實情來看，他所采的“世語”還可以包括日常語匯，如“生滅”、“生命”等等。熊十力強調，《新唯識論》講“生滅”與“俗書”不同：“本書談生滅，是就一翕一辟之勢用新新不住而言。換句話說，即顯大用流行，無有些子滯積而已。《易》所謂‘妙萬物而為言者’此也。本書不是就個體的物事上談生滅，而是就所謂個體的物事上，明其都無實物可容暫住，于此可見神化之不息與大用之不測。此與俗書談生滅的意思自不同，須曠懷冥會始得。”[3]11“生命”是一個很普遍的日常用語，但熊十力把它提升到直通本體的層次。他講道：“吾人本來的生命”，下小字注云：“此中生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人與萬物同體的大生命。蓋吾人的生命，與宇宙的大生命，實非有二也。故此言生命是就絕對的真實而言。世俗用此詞，其含義自別，切勿誤會。”[3]259日常語詞往往具有普適的，從而只能是稀薄淺顯的通義。它們與義理依據的粘連度最少，沒有那么多理論負荷。另一方面，日常語詞和我們的生活經驗有生動的關聯，所以常常是可感的。日常語言是富礦，哲學家一項富有前途的事業，便是從中萃取語匯，通過自己的運思讓它和特定的義理依據相粘連，從而將其錘煉成具有義理深度、意味深長的術語。

熊十力曾致函湯用彤，談到亟需培養能夠注疏佛經的人才，“務期以今日活的語言詳釋古經名義”[7]237。注疏經典需要“活的語言”，做哲學更需要“活的語言”。然而，何謂“活的語言”？哲學家所承之舊名和所采之世語如何成為活的語言？熊氏自道，《新論》“每下一義，每置一字，皆經周察審慮，無有絲毫茍且。”[3]527不妨借用熊氏的用語下一小注：無字“茍且”，此處吃緊！無字茍且，每一個語詞都在手里摩挲過，有觸覺，有實感。如此這般，哲學家將語詞“據為己有”(appropriate，ereignen)，讓它們成為自己“活的語言”。

四、簡短的結語

學界的熊十力研究，多集中于本體論，而本文之考察則是探討熊氏之本體論如何“理論化為方法”，如何貫穿于熊氏的哲學運思。上文從哲學話語創生的角度考察熊十力的相關論述及其立說實踐本身，而此番考察也在特定的層面彰顯了陽明學對于熊十力的決定性影響。一言以蔽之，熊十力的哲學話語創生根基于陽明學，將“哲學”改造成體證我與萬物為一之本然狀態的本體之學，進而在“用”的層面肯定哲學有必要在話語中展開為仔細的論理，明體而達用，方有中國哲學之成立；于體于用，都需“有諸己”而“觀其會通”；于用而言，則有“變義”和“因用”之辯證。

熊十力之后的哲學家馮契主張理論化為德性。理論化為德性，我們通常容易理解為哲學家要言行一致，自己在理論上的主張同時也是自己在生活實踐中的行動原則。但除此之外，馮契說：“‘理論化為德性’還有另一層意思，是要使哲學理論具有個性，體現哲學家本人的情感、趣味和理想”*①徐汝莊、童世駿：《智慧的探索——馮契教授訪談錄》，《智慧的探索·補編》(《馮契文集》(增訂版)第九卷)，上海：華東師范大學出版社，2016年，第461頁。。易言之，這層意思上的“理論化為德性”乃是要將德性化為理論之中，從而讓理論帶有德性。理論化為德性，做有德性的哲學——這實際上也是熊十力哲學觀的題中應有之義。同時，依照熊十力的思路，我們不妨說，在最根本的意義上，哲學之“德”乃是實證本體，即切實體證我與天地萬物同體無二。一種哲學如無此之“德”，便只是無根的口說戲論而已。如果說哲學話語創生活動有本體、生活世界、經典世界“三本”，那么，依熊十力之見，本體乃本中之本。

[1]熊十力.十力語要(卷三)[M]//熊十力全集：第四卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[2]楊國榮.王學通論——從王陽明到熊十力[M].上海：華東師范大學出版社，2003.

[3]熊十力.新唯識論(語體文本)[M]//熊十力全集:第三卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[4]熊十力.十力語要(卷一)[M] .武漢：湖北教育出版社，2001.

[5]熊十力.十力語要初續[M]//熊十力全集:第五卷. 武漢：湖北教育出版社，2001：25.

[6]熊十力.熊十力全集:第八卷[M] .武漢：湖北教育出版社，2001:409.

[7] 熊十力.十力語要(卷二)[M] .武漢：湖北教育出版社，2001.

[8]陳嘉映.說理[M].北京：華夏出版社，2011:101.

[9]金岳霖.知識論[M].北京：商務印書館，1983:791.

責任編輯 何志玉

The Manifestation of the Original Condition and the Creation-Growth of Philosophical Discourse:One Aspect of the Influence of Wang Yangming on Xiong Shili

LIU Liang-jian

(Institute of Modern Chinese Thought and Culture, Department of Philosophy,East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The creation-growth of philosophical discourse in Xiong Shili is based on the doctrine of Wang Yangming. In the context of the disputes of the past versus the present and the West versus China, Xiong creatively transforms "philosophy" into the learning of the original condition, in which the things and I are united into one. Philosophy is primarily the "learning" characterized by the unity of knowing and acting before it is demonstrated in discourse. In other words, philosophy as theory is rooted in philosophy as learning. However, philosophy necessarily manifests itself as careful argumentation. Chinese philosophy will be impossible without the unity of the enlightenment of the original condition and close examination of concrete principles. Philosophical thinking consists of conceptual investigation and embodied knowing of the original condition, both of which have the coordinate mechanisms of "being self" and "absorbing others". As for philosophical creation-growth, "following the original usage" and "changing the meaning" function as two essential elements.

Xiong Shili; Wang Yangming; creation-growth of philosophical discourse; original condition; "following the original usage"; "changing the meaning"

2016-08-22

國家社科基金重大項目：“馮契哲學文獻整理及思想研究”(項目編號：15ZDB012)、上海市社科規劃一般課題：“中國現代哲學話語創新機制研究” 階段性成果。

劉梁劍(1975-)，男，浙江永嘉人，華東師范大學副教授、博士。主要研究方向：中國哲學史，漢語言哲學。

B248.2

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1673-6133(2016)05-0001-06