“見滿街人都是圣人”一語之研析

任新民

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

“見滿街人都是圣人”一語之研析

任新民

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

“滿街都是圣人”是從《傳習錄》中流轉出的有名的一句話，來源于陽明與弟子王艮、董澐的哲學對話。這句話不僅在當時成為心學學習者們競相探討、參悟和批評的一個話頭，而且也是被后代學者用以描述明代心學特色的代表話語：“滿街都是圣人”既在正面意義上被用以指代晚明的時代之客觀精神，也在負面意義上被用以批評心學學者狂蕩之學風。實則，“滿街都是圣人”是從“見滿街人都是圣人”一語粗轉而來，此中“見”字不可輕易去掉，它涉及道德實踐的學問。“見”字一丟失，所探討的哲學語義即發生了改變。王艮說“見滿街人都是圣人”是展示其道德踐履的內在境界，董澐說“見滿街人都是圣人”是其為學初期假借王艮之言，而湊泊賢哲玄談。

王陽明；王艮；滿街都是圣人

“滿街都是圣人”是明代心學中有名的一句話，這句話不僅在當時被心學學習者們競相探討、參悟和批評，而且后代學者延續了對其熱烈的討論。將“滿街人都是圣人”從哲學探討的范圍擴大到社會思想層面，更被認為是在理論上奠定了“圣凡平等”的基礎，而且是一種世俗社會的政治理念。[1]然而“滿街都是圣人”在思想史層面不僅有正面的意義，同時也有負面的意義。梁啟超說：“自明中葉，姚江學派，披靡天下，一代氣節，蔚為

史光，理想繽紛，度越前古，”[2]77但也指出了“滿街都是圣人”的負面效果，他說：“舊派中之王學，晚明學風之敝，流為狂禪，滿街皆是圣人，酒色財氣不礙菩薩路，猖幻至此，勢固不得不有所因革。”[2]78

一、語句出處與初釋

《傳習錄》下卷說道：

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“你看滿街人都是圣人，滿街人到看你是圣人在。”又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之*①署為錢德洪編次的《陽明先生年譜》(嘉靖四十三年毛汝麒刻本)對此條的記錄為：“一日，王汝止出游歸，先生問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’先生曰：‘不然。滿街人到看你卻是圣人在。’又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：‘今日見一異事。’先生曰：‘何異？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足為異？’先生鍛煉人每如此。”對比兩個本子來看，王艮、董澐與陽明之間的對話內容沒有太大的差別，惟全集本多了錢德洪的評語。。[3]132

首句中“鍛煉”就是現在所謂教育。在陽明學內，這是圣賢之教，成德之育。氣有所偏，則有糾正之教；善有所生，則有栽培之育。錢德洪認為，陽明之教育往往感人至深。中間一段，則分別記載了陽明通過交談，對王艮(字汝止)與董澐(字蘿石)實施教育的過程。末尾一句則是錢德洪的評價：雖然他們都“見滿街人都是圣人”，但王艮有圭角，而未能圓融通透；董澐只是恍然有所見而有所感悟，所以陽明對于他們相同的言說有不同的回答以敦促之。

可以看出，思想史層面所說的“滿街都是圣人”是對“見滿街人都是圣人”的轉述，省略了一個動詞“見”和一個名詞“人”。我們認為，名詞“人”可以省略，而動詞“見”字不可輕易地簡化掉。我們知道，為了方便，在轉述話語中可簡化用語，但原則須是“精簡”，所謂精確化地轉述。“精簡”，不僅能達到方便轉述之惠，更重要的是遵循了精確化原則，從而保持所轉述之話語的涵義不變。實則，“見”作為動詞，在這里不可隨意簡化掉。“見滿街人都是圣人”與“滿街都是圣人”實有不同涵義。從文法上看，“見滿街人都是圣人”是對“見”之對象的陳述和斷定，而“滿街都是圣人”是對“滿街人”的斷定。從哲學上看，(后文我們將指出，)王艮在說“見滿街人都是圣人”時，不是在陳述他所看到的外在對象及斷定此對象的性質，乃是在展現其道德踐履的內在境界。將“見滿街人都是圣人”轉成“滿街都是圣人”來理解，不僅造成轉述語句的不精確，更對理解語義造成困難。

二、“見滿街人都是圣人”詮釋史之研察

圍繞《傳習錄》中“見滿街人都是圣人”一語，形成了一豐富的詮釋史，陽明弟子顧應祥(1483年～1565年)、再傳弟子尤西川(1503年～1580年)、顧憲成(1550年～1612年)以及牟宗三先生都對這段話進行了詮釋。下面我們將進入他們的詮釋中，并對他們的詮釋稍作研察。

1.顧應祥之詮釋

愚謂王、董二子所謂“滿街都是圣人”，不知睹其儀容而知之乎？聽其言論而知之乎？不過形容人人皆有良知，皆可以為圣人耳。而言之過高，使學者聞之必曰圣人可一蹴而至，而學問思辨、戒謹恐懼之功夫俱可置而弗講，率天下之人而為大言不慚者，必二子之言失。[4]

顧應祥并未考慮王艮和董澐說出“見滿街人都是圣人”這句話的原因，他將“見滿街人都是圣人”轉述為“滿街都是圣人”，并認為王艮和董澐說這句話，是“形容人人皆有良知，皆可以為圣人”，并批評二人“言之過高”，將會導致人們丟棄學問思辨與戒謹恐懼的功夫，以為圣人境界可一蹴而至的結果。

我們認為，王艮和董澐雖然都說“見滿街人都是圣人”，但兩人說出這句話的背景是不同的，而需要理解這段話，并不能輕易將“見滿街人都是圣人”轉述為“滿街都是圣人”。

2.尤西川之詮釋

西川對“見滿街人都是圣人”進行詮釋，緣于他的弟子孟化鯉的問學。孟化鯉《尊聞錄》記載：

問：“王汝止、董蘿石謂滿街都是圣人，陽明先生答之不同，何也？”先生曰：“愚夫愚婦，共知共行，原是圣人，但有機心耳。此亦自責，不見人非者，乃有此見。王有道相，董見奇特，故陽明先生因病藥之。”[5]

細察文字可見，孟化鯉將王艮、董澐“見滿街人都是圣人”之“見”字去掉，而轉述為“王汝止、董蘿石謂滿街都是圣人”。設若王艮、董蘿石可能在場，聽聞孟化鯉言“王汝止、董蘿石謂滿街都是圣人”，兩人僅從文法之根據上，都或可異口同聲回答：“吾從未言滿街都是圣人。”

西川未就“見滿街人都是圣人”與“滿街都是圣人”之不同有所注意，而是直接就弟子所轉述之“滿街都是圣人”進行應答。這里即透露了西川所贊成的一個判斷，即：王艮、董澐所持的觀點就是“滿街都是圣人”。因著這個判斷，西川首句即解釋“滿街都是圣人”何以可能，即“愚夫愚婦，原來也是圣人，與圣人所知所行相同，只是他們有機心罷了”。第二句“此亦自責，不見人非者，乃有此見”，則分析王艮、董澐提出“滿街都是圣人”這個論斷的原因：在從事于道德實踐的過程中，常見自己的過錯而又薄責于人，就會見“滿街都是圣人”。末句則指出陽明先生何以“答之不同”：即“王有道相”“董見奇特”。

3.顧憲成之詮釋

正謂滿街人都有現成良知爾。[6]357

顧憲成認為，王艮謂“見滿街人都是圣人”，正是意謂滿街人都有現成的良知。由此，則顧憲成同樣將“見滿街人都是圣人”轉為“滿街都是圣人”來理解，并解釋“滿街都是圣人”何以可能。

“滿街人都有現成良知”可以是“滿街都是圣人”的根據，但不可是“見滿街人都是圣人”的根據。因為“滿街人都有現成良知”與“見滿街人都是圣人”無因果關系，不僅無因果關系，實根本不相關，前者是對“滿街人”有無“現成良知”有所斷定；后者則是對所“見”的對象有所斷定。憲成又說：“羅念庵先生曰：‘世間那有見成良知？’良知不是見成的，那個是見成的？且良知不是見成的，難道是做成的？此個道理稍知學者，類能言之，念安能不曉得而云爾？”[6]356此仍肯定良知現成。無論是顧應祥說“人人都有皆有良知”，或西川說“此亦自責，不見人非者，乃有此見”，還是顧憲成說“正謂滿街人都有現成良知爾”，這都是在解釋“滿街都是圣人”何以可能，而與“見滿街人都是圣人”無關。

4.牟宗三之詮釋

王學門下喜言滿街都是圣人。從因地以觀，實是如此。滿街都是圣人，自是潛存的圣人。[7]

“因地”是佛教哲學的概念，與“果地”相對；“潛存”是西方哲學的概念，與“現實”相對。此即意謂：從理上看，滿街都是圣人，是可以成立的。其可以成立的原因在于：滿街所是的圣人都是潛存的圣人，而不是現實的圣人。由此我們可以看出：牟宗三先生同樣將關注的重點放在“滿街都是圣人”上，而對于“見滿街人都是圣人”之“見”未予以重視。

三、“見滿街人都是圣人”之哲學解析

雖然王艮和董澐都說出了相同的一句“見滿街人都是圣人”，但由于兩人與陽明進行的哲學對話是以他們的學問和思想背景為依據的，甚至與他們的性格也相關，所以分析、定位他們的學問和思想特色，以及指出其性格特征，就顯得很有必要。同時，我們要理解他們在說“見滿街人都是圣人”時，究竟說了什么？他們說這一句話的同時究竟顯示了他們怎樣的學問境界所呈現的怎樣心理活動，以及在這樣的哲學對話中，陽明又是如何指點他們的，回答這些問題，都必須以了解王艮和董澐的思想和性格為前提。以下首先指出王艮學的要義、分析董澐的性格特征和兩人拜師陽明的歷史事件，進而解析“見滿街人都是圣人”這一哲學話語。

1.王艮學要義及對董澐之品鑒

王艮學，一言以概之，即《孝經》所謂“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”此即：孝悌之實踐致其極，則其理性伸至明達無礙之境，光澤披于四海，所有來至理性面前之事，皆可有一明確之決定。其所達至之無礙之境的理性是實踐理性；其可有的明確之決定是實踐之決定，非知解之確定。那明達無礙之實踐理性可指示那一主體有面對一切對象之實踐力和行動力，而從不使其陷于任何實踐理性之矛盾、不安，特別是猶豫中。不管在何時，抑或是主體去逃避與否、追溯與否，這矛盾、不安和猶豫皆不會在其實踐理性中出現。因著理性的實踐的使用，則可先驗地知道那“應當存在者”。先驗而知，所以“通于神明”、“無所不通”。那“應當存在者”不是以下這樣一個消極的存在者：它是一未實現的、偶然的潛存。相反，那“應當存在者”在那個理性之系統內，是一積極的、實在的存在。

李春芳謂：“先生之學，始于篤行，終于心悟。”[8]86趙大洲謂：“先生之學以悟性為宗，以格物為要，以孝悌為實，以古今為旦暮，以明學啟后為重任，以九二見龍為正位，以孔氏為家法，可謂契圣歸真，生知之亞者也。”[8]88陽明謂：“我力量不如子。”[8]83所謂“篤行”即篤其孝悌實踐之行；所謂“力量不如子”之“力量”即孝悌之實踐力；而趙大洲所謂“悟性”即悟實踐理性之越“古今”之“太虛”、“見龍”之為終極效果。“格物”即王艮自謂之止于實踐理性之“知止”，而“以孔氏為家法”是其實踐之事實符征，“明學啟后”則是其實踐之目的。凡此，皆以“孝悌為實”。

王艮“幼綴誦讀”，十九歲即商游四方，至二十五歲時過山東，謁孔子及諸賢廟，奮然有任道之志，歸而誦《孝經》《論語》《大學》。至二十九歲，“頓覺心量洞明，天地萬物一體。自此行住語默，皆在覺中”[8]80。東厓稱其學，“其始也，不由師承，天挺獨復，會有悟處，直以圣人自任，律身極俊。”[8]86是則，在此，王艮非走知解為學的道路，而是走在實踐中悟解印證的道路甚顯，所以陽明說“我力量不如子，學問路頭我則先知之。”

鄒南皋(元標)曰：“或問：‘泰州崛起田間，不事詩書，一布衣何得聞斯道卓爾？’予曰：‘惟不事詩書，一布衣此所以得聞斯道也。’以泰州之天靈皎皎，既無聞見之桎梏，又以新建明師證之，宜其為天下師也。”[8]87

人多從知解為學的道路而求上達，故每于詩書努力不懈。縱使極精極篤，尚難以言“聞道”，更何況是“聞斯道卓爾”，而一布衣，不事詩書，卻聞道卓爾，此尤常情之難以解釋。又案，此解不確。以“天靈之皎皎”解釋，未具體，以“無聞見之桎梏”解釋，非必然。蓋皎皎之天靈究竟是何種天靈？而詩書之聞見必為聞道之桎梏乎？是故，皎皎之天靈有待規定，而詩書為聞道之桎梏與否，并非必然。是則，悟解的道路何以發生的呢？《學譜》記：

正德六年辛末，先生年二十九，一夕夢天墜壓身，萬人奔號求救，先生身托天起，見日月列宿失序，手自整布如故，萬人歡舞，拜謝。醒則汗溢如雨，頓覺心量洞明，天地萬物一體。自此行住語默，皆在覺中。[8]82

據《年譜》，王艮七歲至十一歲，學于鄉塾。十九歲至二十五歲，守父命而商游四方，所以其受學極少。受學雖少，但卻不是不可以從事于道德的實踐。十四歲時，其母過世，王艮“居喪哭泣甚哀”。二十一歲時，“經理財用，人多異其措置得宜，人莫能及。自是家道日裕，遂推其所余以及鄰里鄉黨”。二十六歲那年冬天，見老父親因戶役早起而用冷水洗臉，頓覺愧苦，此后則請以代父服役，而于“溫凊定省之儀行之益謹”。“皆在覺中”后，更操存不亡。又，在三十五歲時，父親患痔瘡，王艮憂心忡忡，服侍左右，見到血腫，以口吸允出來。[8]67-69故王艮雖在學之日少，而道德的實踐卻自始至終操存不亡，念茲在茲。

故，上所述之夢不可謂其必無任何意義。凡在道德實踐活動中，注重反省，隨時念茲在茲，愈實踐愈反省，愈反省愈實踐，一毫不放過，一念不隨起，積蓄久之，終可達至這樣一個臨界點。蓋天墜壓身，日月列宿失序，并非陳述外在世界之現象之情狀，乃皆指示臨“覺”之征兆。凡未“覺”，則外在世界是實在的、固定的，自有其原來與“覺”之主體并不相互關聯到的順序；臨“覺”，則失其順序；“覺”，則可“整理布置而重新還原如初”。“覺”，即是實踐理性活動而至其極之效果。故《中庸》謂：致中和，天地位焉，萬物育焉。天地初非真有序的，萬物初非真有育的。實踐之理性能“覺”，能致中、致和，則天地可序、萬物可育。王士緯《學譜》記“論者謂為先生悟入之始”。是。王士緯辯此非“飾佛家悟法華之說”，乃是先生“根諸心而遂形諸夢”。是。此即道德的實踐理性根于心而不斷思之，覺之，反省之，真積力久之，故形諸夢。此無需飾，即使假飾，亦無用，儒家自有儒家之悟而隨之自有儒家之行；佛家自有佛家之悟而隨之自有佛家之行。王艮之整布天地，固非智顗之華頂降魔。孔子謂：人莫不飲食也，鮮能知味也。《禮記·孔子閑居》謂：天有四時，春秋冬夏， 風雨霜露，無非教也。王艮謂：“愚夫愚婦與知能行，便是道。與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣。”[8]6熊十力謂：感觸大者為大人，感觸小者為小人。凡此，為類。

王艮自二十九歲始，“行住語默，皆在覺中”，三十二歲已講說經書，而遇陽明是在其三十八歲時。故東厓謂“不由師承，天挺獨復”。此道德實踐之活動根本就是理性自己之活動，是作為實踐理性的自己與作為意識的自己對話。就此而言，師友、受學，是助緣，有之，或可助之；無之，亦非不能。所以，王艮學之宗綱津要就是《孝經》所謂“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”。王艮于表達其心境時，更是屢次引用《孝經》此句。彼讀書甚少，而于書籍之引用處，必是甚有心得處。所謂同心之言，其臭如蘭。此亦即前所謂“以經證悟，以悟解經”。

再看董澐。董澐從學于陽明之前，于道德實踐并不親切。他的精彩，在其超然于世俗之灑脫處，在其詩人特有的直覺之敏銳處，在其藝術之審美品鑒處。董澐亦誠能感受美，其謂：“‘君子所貴乎道者’有三美焉，蓋誠能聞道，則貌也，色也，詞也三者，無不善也。”[9]262其于曾子道德實踐之語，根本是借用，而與道德實踐之所得無關。借用之，以展現其審美判斷。聞道者之貌、色、詞，或固然美矣，然而君子之所性不存焉。是則，其關注的重點是美與不美，而不是善與不善。其所謂“無不善”之“善”，即好、美之意，非善惡之“善”。

黃綰于《蘿石翁傳》中謂：“初學為詩，不解隨俗營生業，獨好吟詠，遇時序之更、風物之變、古跡奇蹤、幽岑遠壑及夫人情世態之可歡、可哀、可駭、可愕、可慨、可慶，一于詩以寓之。家徒四壁，一毫不入于心。”[10]陽明亦稱其：“嗚呼！若道人者要當求之于古，在今時則吾所罕睹也。”[9]279董澐在以年老于陽明而拜師被其詩友勸說后，答曰：吾從吾所好而已。自此，更號“從吾道人”。董澐固是從其所喜好，而非必真能從其人之為人之應然之道，然其拜師求學非不誠懇、急切。其所以誠懇而急切地拜師求學，在于其能欣賞陽明學之表現之魅力也。董澐固有其詩人之直覺之敏銳，陽明學之表現之魅力則甚符合其評鑒之口味。陽明固能欣賞其優點，所以說“在今時則吾罕睹也”，“異其氣貌”[9]276。但雖有此優點，亦能看出其不足，所以陽明又教之曰：“反求諸己者，先須掃去舊時許多謬妄、勞攘、圭角，守以謙虛，復其天之所以與我者。”[9]248文章開頭說到，陽明之學是氣有所偏，則有糾正之教，故“謬妄”“勞攘”“圭角”必確有所指，而此等不足，不是董澐詩學上的不足，亦不是其藝術評鑒上的不足，乃是其道德實踐學問上的不足。求之于外，隨物而動，相對于科學，則不是“謬妄”；相對于良知學，即是“謬妄”。一味好遠游交友，相對于詩人則不是“勞攘”，相對于道德實踐，即成“勞攘”。

詩人對外物是直覺而敏銳的，常借外在之對象展現自己情感。董澐常結交詩友、涉足遠游，而在遇陽明之前，并不自覺地從事于道德的自省，此與王艮很不相同。董澐好隨人而動之特征即可見于以下其自述之一事：“余嘗訪友坐中，有一老生衛姓者，性質實，無機警。同輩每戲之以為笑噱。余亦一時隨眾誑之，以取娛焉”[9]249。于此，則不僅見其好從人而動，以作娛樂，更見其道德感甚鈍，此則是其道德實踐上之“圭角”。

對比地看，王艮是有覺悟在先，而已經過道德實踐達至“天地萬物一體”，其去見陽明，初心非為拜師而去，而是去評判陽明學是否為正學，后來拜陽明為師，乃是與其反復論道后之決定。而董澐拜師原因首先即是被陽明學之表現之魅力吸引。董澐固有其道德實踐之學問上的“謬妄”“勞攘”“圭角”，然陽明則是來者不拒，若人真誠求教，則必有所予，況董澐更勝常人遠矣，而自有其大勇。

2. “見滿街人都是圣人”之“見”

前文已經述及，在轉述王艮所謂“見滿街人都是圣人”中，不可將“見”字輕易去掉。此“見”之重要，在于它涉及道德實踐學問的內容因素。陳立勝先生已經注意到了陽明學中此“見”字之重要性，并且作了精微的分析：“在這里‘見’字尚有另外一層意思：它不是把所見者當作一種中性觀察的對象，而是看作是某種‘道德現象’。”“乃是道德性的‘見’，是與道德情感(惻隱之心)緊密聯系在一起的‘見’，是‘一體之見’、‘良知之見’”。這種‘見’是‘體知’的。[11]

“見”之所見，是“一體之見”、“良知之見”，不是將所見者當作一種中性觀察對象。陽明學是如此，王艮學亦是如此，凡道德的實踐學問皆是如此。所以，王艮所謂“見滿街人都是圣人”之“見”也同樣是這種道德的“見”、“體知”的見。

3.原語句之哲學解析

現在，我們即嘗試對錢德洪所錄的《傳習錄》中“見滿街人都是圣人”對話進行詳細解析。

王艮出游回來，陽明問他出游有何所見。陽明于此，實際只是隨口一問，他關心的或確實是王艮出游的所聞所見之為外在對象，在此，他關心的不可能是王艮之道德實踐之內在境界，因為若關心后者，則可直接問“近來功夫如何”。若必謂陽明問“游何見”在此是關心其道德實踐之內在境界，一則于常情說，太忸怩；一則于其良知學說，相沖突。師友平日之相處，不直接問其所欲問，就是忸怩；不直接問其所欲問，而機心發動而隱測之、側敲之，就與良知學沖突。再設若，陽明在此真是關心其道德實踐之內在境界，在這種情況下，也同樣是先會問其所見所聞，再就著王艮對所見所聞之評價或行動而了解其道德實踐之內在境界，而不會是隱藏地問，從而要求王艮展現其內在境界，若如此，則太不自然*①“自然”之“不做作之渾然天成”義與“機械”義，康德已經區分，在此當然是取前義。下同。，甚有傲相、勝相，然而良知自然、非傲心、非勝心，一般來說，良知學不可能出如此不自然、有傲相、有勝相之語。

陽明雖然是隨口一問而甚自然，但王艮的回答卻不自然。他回答得不自然，乃是因為他心境不自然。他心境不自然，乃是因為他仍在道德實踐之途中，念茲在茲。他于其道德實踐無一刻有放棄，無一刻無覺察。加之，或有在其老師面前展現其學問的心理因素，他即回答了這一句“見滿街人都是圣人”。設若我們抽去對話的主體，而將其置換成平常人們的對話，那么甲問：“你出游有什么見聞啊？”乙回答：“我看滿街人都是圣人。”這回答就顯得特別奇怪了，因為這根本是答非所問。但這確實不是平常的對話，乃是兩個賢哲之間的對話。陽明知道其弟子心中所行之境界，所以這在常情下無法繼續的對話仍然可以進行下去，其可以進行下去，乃是因為一意識來到良知面前，良知非死物，良知必應，必潤、必教。所以陽明回答：你看滿街人都是圣人，滿街人反倒看你是一個圣人。而這回答又何以是應呢？又何以是潤、教呢？

王艮說“見滿街人都是圣人”，實不是說他真看到了滿街的圣人，乃是陳述他之內在的道德實踐之所“見”。滿街的人之為圣人，乃是在其實踐理性之致其極之系統內為圣人的。此“圣人”，就滿街的人來說，是虛指；就其道德踐履之所見來說，是實指，亦即其所謂“九二，見龍”。在此系統內，物不是不確定的物，人不是不確定的人，而都是與其自己之良知為一體的圣物、圣人。此即“心、意、知、物”渾是一事。這一實踐理性之致其極之境界，固然是王艮在其不斷的念茲在茲之極勤極篤之操練中得來，而甚為不易，固想展現于陽明面前。但陽明并非沒有達至此境，陽明亦經過百死千難而悟得良知。且其踐履所至，早已超過此境，并不像王艮那樣把持此甚高之境界不放。良知即寂即感，非動非靜。良知本寂，它見一物，自然就去見一物。良知本寂，它答一問，即是答一問。然而良知卻在見一物與答一問的時候，有另外的成分活動起來，這就不自然，而成紛擾了。其活動不是良知之活動，乃是意識之活動、意識之紛擾。既然不自然，是意識之見而非良知之見，則良知必然對此意識有反應。所以陽明回答“你看滿街的人都是圣人，滿街人反倒看你是一個圣人。”陽明的回答并不是在稱贊王艮，乃是在批評，在教育。蓋一個道德實踐之人在大街上將其所見之對象納入其理性之系統內，觀照之、體驗之，則此主體之身體、乃至思維，就并不與那景、物和人“為一體”了。景自是那個景，物自是那個物，人自是那些人，人流攢動，市面紅火，景色優美，一切生機盎然，活活潑潑。但此觀照、反省之主體之身體則顯莊嚴相、靜穆相，此主體之思維亦已經離開這天理流行、一體之良知而違背良知之活動原理而活動起來，此即是有相，非一體。試著想象一下，一個一直在思考的哲學家佇立在一鬧市中的景象是何其不自然呢？故要與民同。要純粹化進而達至“天地萬物一體”，還需要進一步，進一步以化除其圣人相、反省相、作道德實踐之相。其實，陽明在這段“鍛煉人處”的語句后面也已經說道：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行!須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。”[3]132這就是要求弟子們化除圣人相、反省相。對意識有所作，即陽明良知之應。純化之、進階之，即陽明之潤、教。

所以，錢德洪評價“汝止圭角未融”是可以的，西川評價“王有道相”也是可以的，而顧應祥評價王艮“言之過高”則不確。“見滿街人都是圣人”本是他道德實踐的內在境界的真實展現，無所謂高與不高。他所擔心的“學問思辨、戒謹恐懼之功夫俱可置而弗講，率天下之人而為大言不慚者”之結果也不是必然可從王艮此句“見滿街人都是圣人”引出的，雖然這內在境界確實是圣賢所罕言者。

據陽明年譜，嘉靖三年(1524年)，董澐于其六十八歲時，來學于陽明門下。[12]錢德洪所記陽明之《語錄三》是按時間順序，記至戊子年(嘉靖七年，即1528年)止。而“見滿街人都是圣人”一條中，又記丙戌錢德洪、王艮會試一事，那么，董澐說“見滿街人都是圣人”，即發生在丙戌年左右，亦即董澐來學第三年左右。[3]118—134是則，董澐說“見滿街人都是圣人”，是其為學初期之語。就心學學習來講，人在為學初期仍是由氣質之性做主，而尚未變化氣質。偏矜持，則多矜持之舉，偏好奇，則多好奇之言。董澐即屬后者。董澐從學于陽明五年(從1524年～1529年)，后又過四年，至七十七而卒。如果說董澐晚而能于道德的實踐中有一定的體會，而在其為學初期，若謂其道德實踐地“見滿街人都是圣人”，或不太可能。因為在那順向的道德實踐途中，勇猛精進，戒懼恭謹，這固然是不可少的功夫，所謂操則存，舍則亡，然而僅僅有此功夫，而沒有那逆向主體之大覺這一異質之跳躍的進階*①陽明之龍場悟道，王艮之夢中整布天地皆屬此。，則仍然不能真“見龍”，不能真“見滿街人都是圣人”。

王艮與陽明這段異乎常情的對話，或在同門之間一時傳開，他們或是嘗試理解，或是嘗試品鑒。董澐就是屬于后一類，上文也已經指出，董澐在為學之前，氣質偏于慕新好奇、好隨人而動，又凡是“可歡、可哀、可駭、可愕、可慨、可慶”者，皆湊泊之，欣賞之，寓意之。此類玄談當然是甚可駭、甚可愕、甚可慨者，董澐不可能不為之所動。董澐將此醞于心中，一天，同樣是出游而歸，見到陽明就主動說道：“今天見一異事。”陽明問：“什么異事？”董澐繼而將其心中醞藏之事露出，說道：“見滿街人都是圣人。”

實則，董澐根本不可能“見滿街人都是圣人”。首先，他不可能會真看見了滿街的圣人。此則不僅董澐不會看見，王艮也不會看見，陽明同樣不會看見。其次，董澐也不可能是展現其道德實踐之內在境界地“見滿街人都是圣人”。董澐能欣賞道德踐履之學問之魅力，但在為學初期并不能切實地深入此學本身，要能“見滿街人都是圣人”，或經王艮般極勤極篤之踐履而覺方可，或經陽明之百死千難之悟得良知方可，總之，須是自家體貼出來方可。再次，董澐也不可能是從道家學問入，而“見滿街人都是圣人”。即使從道家學問入，其內在踐履之境界，也不會是這儒家式的道德實踐結果之“見滿街人都是圣人”。最后，董澐也不可能是從佛家學問入，而“見滿街人都是圣人”。佛家或見滿街人皆是在生死海中不得出之眾生，或見滿街人皆是有佛性之未知第一義空之眾生，或見滿街人皆是可立地成佛而當下圓滿的眾生，但不會“見滿街人都是圣人”。在此，“見滿街人都是圣人”只能是儒家之道德踐履之甚深境界中可有之語。故，無論董澐之修行入路和修行成果如何，他都不會“見滿街人都是圣人”。

所以，董澐說“見滿街人都是圣人”是其為學初期模仿他人而故作假境，則甚顯。其所謂“今日見一異事”一語，亦透露此點，蓋王艮之“見滿街人都是圣人”之“異”與陽明竟然能對答之“異”，皆震動其詩性藝術之品鑒之心靈。董澐有一首求教于陽明的自省詩，或即作于此次與陽明交談之后，他說：“為學當從一念真，莫將聞見駭時人。”[9]252將賢哲之間的玄談話頭拿來假作自家心得，而期望與陽明對話，從而獲得在其自己看來是不俗的、有靈氣的對話，就是一念不真，就是以聞見駭人。然而道德學問必是親身踐履，不是可模仿得來的。即使模仿了，亦是俗，亦是假，亦是無靈氣，亦無可供品鑒、審美處，而于道德實踐看來，更是不誠。

再看陽明的回答。陽明學簡易直截，此是王艮所謂不及處。董澐回答了那就事實上講，他不可能之“見滿街人都是圣人”之“異事”后，陽明則回答：“此亦常事耳，何足為異？”陽明不去作繁瑣的分析與測度，直接預設董澐真實地達至了道德踐履之“見滿街人都是圣人”的此番境地，而回答之。陽明意謂，達至此番境地，亦是常事，不足為異。在陽明自己，這已經是舊境，不足為異，在王艮，亦已經達至，亦不足為異，實則，東南北海有圣人出焉，皆有此境，皆不足為異，皆是此心同，此理同。更進一步，不僅在圣哲不為異，在人人皆不為異，就董澐來說，就其事實上來看，或未達至此；然而就理性上來看，則可達至此，蓋人人皆可為堯舜，滿街皆可為圣人。

董澐或以為陽明無法判斷自己與“見滿街人都是圣人”之間有無真實關系，而歡欣鼓舞地期待與陽明對話，實則，陽明根本無需判斷這一點，即可應答之，潤教之。蓋道德實踐的學問無止境，陽明之為師，他事實上總是在此學問的道路之前方，評價之、指導之、潤澤之。董澐期與陽明湊泊之，見湊泊不上，則更莫測其際，仰之彌高；反觀自己之虛假做作，心生慚愧，故有“為學當從一念真，莫將聞見駭時人”之自省。

所以，錢德洪評價“蘿石恍見有悟”，是不符合董澐之實情的。董澐于道德實踐有悟，此時亦不會有“見滿街人都是圣人”之悟。顧應祥評價董澐“言之過高”也是不符合實際。董澐說“見滿街人都是圣人”根本是其為學初期假借王艮之言，而湊泊賢哲玄談，既然是假言，就無所謂言之或高或低的問題。西川之評價“董見奇特”，若指董澐見王艮與陽明對話之奇特，則是可以的；若指董澐所見之對象——無論這對象是外在的滿街人，還是其內在境界，都是不符合事實的。西川所謂“此亦自責，不見人非者，乃有此見”，更精確的表達乃是：自責而不見人非者，或可能“見滿街人都是圣人”。

四、結語

從王艮與陽明的哲學探討之“見滿街人都是圣人”，到董澐之假借王艮此言，再到學者嘗試理解王艮此言，而將其轉成“滿街都是圣人”，顯示了由于心學功夫論經驗的缺失而導致本身蘊含在“見滿街人都是圣人”這一語句中特有的道德實踐功夫及其境界的流失。當那流失了原有意義成分而轉出的“滿街都是圣人”被用以指代晚明的時代之客觀精神時，“滿街都是圣人”卻獲得了它的一個思想史上的正當性身份，而不僅僅是作為一個在理解哲學本身時，由于缺乏相應經驗和“粗轉”語句所造成的結果。

[1]錢明. “滿街人都是圣人”說的社會思想史意義[J].孔子研究，2013(3).

[2]梁啟超.論中國學術思想變遷大勢[M] // 飲冰室合集：第1冊.北京：中華書局，1989.

[3]王守仁.語錄三[M] // 王陽明全集(卷三).上海：上海古籍出版社，2011.

[4]顧應祥.靜虛齋惜陰錄[M] // 續修四庫全書：第1122冊.上海：上海古籍出版社，1995:390.

[5]孟化鯉.孟云浦集[M]. 北京：中國文聯出版社，2007:30.

[6]顧憲成.小心齋札記:卷十一[M] // 諸子集成續編：第6冊.成都：四川人民出版社，1998.

[7]牟宗三.中國哲學的特質[M]. 上海：上海古籍出版社，1997:80.

[8]王艮. 王心齋全集[M]. 南京：江蘇教育出版社，2001.

[9]董澐.從吾道人語錄[M] //徐愛錢德洪董澐集.錢明，編.南京：鳳凰出版社，2007.

[10]徐愛,錢德洪.董澐集 附錄[M] //徐愛錢德洪董澐集.錢明，編.南京：鳳凰出版社，2007：470.

[11]陳立勝.“視”、“見”、“知”——王陽明一體觀中的體知因素之分析[M].孔子研究，2006(4).

[12]王守仁.年譜三[M] //王陽明全集(卷三十五).上海：上海古籍出版社，2011：1424.

責任編輯 何志玉

An analysis of “ I have seen all people on the street are sages ”fromChuanxilu

REN Xin-min

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou, Guangdong 510275, China)

The famous philosophical sentence“ all people on the street are sages” from Chuanxilu, come out of the dialogue between Wang yang-ming and his students Wang gen (王艮)and Dong yun(董澐).The original version was “ I have seen all people on the street are sages ”.At that time, this philosophical sentence was discussed and criticized by Yang ming’s students, and they tried to experience and comprehend it. While in the later history of Chinese thought, the simplified version “all people on the street are sages”was not only used to indicate the object spirit of Ming Dynasty in the aspect of positive significance, but also was used to indicate the presumptuous academic atmosphere of Ming in the aspect of negative significance.Actually, the word “seen”can not be simplified easily. When Wang gen said “I have seen all people on the street are sages”, he had shown his philosophical level by his moral practices, while Dong yun just imitated Wang gen.

Wang Yang-ming;Wang gen;all people on the street are sages

2016-08-27

任新民(1988-)，男，安徽宣城人，廣州中山大學博士研究生。主要研究方向：儒家哲學。

B248.2

A

1673-6133(2016)05-0036-07