全球化、后工業化中的合作行動之構想

張康之

〔摘要〕 全球化、后工業化意味著人類社會的一個新的歷史階段的開啟，也意味著人類將從根本上改變工業社會的那種“去道德化”的社會建構方案。在工業社會中，社會建構是從原子化的個人出發的，在對人的具體定義中，則引入了利益的因素，從而把人看作是自利的個體。為了使自利的個體在利益追求中不至于對他人、對社會造成威脅，就突出了對人的行為的規范問題。在人因為現實的要求而不得不開展共同行動的時候，由規范所形塑出來的是一種協作行動。在社會治理過程中，人的協作行動最終被形塑成了精英治理模式，在民主的名義下以反民主的精英治理去實現對社會的控制和支配。所有這些，在全球化、后工業化進程中都正在喪失合理性。就全球化、后工業化意味著人類必將走向一個新的歷史階段而言，也意味著“新人”的塑造。但是，人的改變將會走過漫長的道路，因而，在現階段，我們關于未來社會建構的重心應優先放在規范的變革上，即實現從協作規范向合作規范的轉變。

〔關鍵詞〕 全球化，后工業化，合作行動，合作社會，精英治理，協作規范，合作規范

〔中圖分類號〕D669 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2016）02-0005-08

在全球化、后工業化的社會轉型期中回顧歷史，可以看到，人類歷史是在人的斗爭中譜寫而成的。在這個問題上，馬克思主義者作出了準確的描述。當然，馬克思主義者所揭示的這個“斗爭”不是單色調的，其中包含著為了斗爭而采取的聯合行動。一個人為了開展斗爭需要與他人聯合；一個集團為了斗爭又與他集團聯合；民族國家為了存在而開展的斗爭則要把全體國民聯合起來；推翻一個階級的斗爭則需要全世界無產者聯合起來，而在人類開展與自然的斗爭時，也是以各種各樣的方式聯合起來的。所以，馬克思主義者所說的“斗爭”一詞包含著豐富的內涵。“斗爭”一詞之所以能夠獲得如此豐富的內涵，在某種程度上，是因為亙古以來的整個人類都有著一個共同追求或共同的理想，那就是對屬于自我的美好未來的向往。雖然理想之于每個人、每個群體、每個民族都是不同的，但作為對美好未來的向往則是共有的。可是，人類的可悲之處是，希望以斗爭的方式去達成自己的理想，為了自我的理想與他人、他群體、他民族、他國家去開展斗爭，最終匯總到了一起，與自然斗爭。結果是，把整個人類引入了風險社會。到了這個時候，一個現實的問題開始挑戰理想，那就是人的共生共在。正是人的共生共在這樣一個現實問題，迫使人們放棄對理想的描繪。在危機事件頻發把人類引進風險社會的時候，人的共生共在已經成為人類所面對的主題，而且是具有急迫性的主題。在這種情況下，理想的終結并代之以為了人的共生共在去開展行動，就是歷史加予我們的，也是我們必須承擔的任務。如果說向往美好未來的理想把人類引入斗爭漩渦的話，那么，為了人的共生共在的行動就只能是合作。當然，我們不會幻想合作是所有斗爭的消除，但是把斗爭看作是包容在合作之中的和為了合作的斗爭，則是可能的。也就是說，合作是最高的行為原則，而斗爭則是從屬于合作的。

一、道德化中的合作行動

從人的社會存在角度來認識人，就會發現，“人們彼此不可分離，他們不像物質身體那樣是相互排斥的，屬于此人的一部分就不能屬于另一個人。它們相互滲透，不同時代或者相同時代里不同的人都可以共有相同的特點。” 〔1 〕89也許是在近代早期存在著濃重的自然主義情結，包括啟蒙思想在內的許多思想都包含著自然主義的內涵，以至于工業社會一直讓人們的視線聚焦于人的自然性存在方面，注重人的物質需要及其滿足，從人的欲望出發去展開理論敘事，形成了利己主義或利他主義的觀點，然后根據這兩種表面沖突而實則一致的觀點進行截然不同的社會建構，并陷入了相互攻伐之中，甚至武力相向。如果我們切實領會了馬克思的觀點而實現了思想中心的轉移，從人的社會存在角度出發去開展理論探索，就會形成完全不同的歷史觀甚至完全不同的世界觀，因而，社會建構的方案也就會完全不同。由于人的道德、情感等因素在人的社會存在中具有舉足輕重的地位，那么，在社會建構中，也就會要求把一切社會設置置于人的這些社會存在要素的基礎上。

其實，自然主義不僅是啟蒙時期的主旋律，如果作出更遠的追溯的話，我們就會看到，發生在中世紀后期的文藝復興雖然被看作是一場人文主義運動，而其思想卻帶有濃厚的自然主義色彩。也許我們可以指出啟蒙時期與文藝復興運動時期在思想上的區別，但它們的自然主義色彩從來也未褪色，而且深深地影響了其后整個工業社會的思想發展。正因為如此，使工業社會的思想演進走向了認識自然、征服自然的道路，而且，也把認識自然和征服自然的方式應用于社會關系的處理中來。這就是科學發展的原因，也是整個社會去道德化的原因。今天，在全球化、后工業化進程中，當我們試圖開拓走向未來的道路時，可能需要舉起道德主義的旗幟。這條道路也許更為艱難，因為，在中世紀后期，從神的陰影中去尋找和發現作為自然存在物的人要遠比從人自身中去尋找和發現道德容易得多，人的自負、自大肯定會拒絕別人告訴他那些并未被他認識到的因素。當我們告訴人說，你身上有道德的一面，你應認識自己的道德存在，你可以用自己的道德行為去改變世界，你可以基于你的道德存在去構想道德制度……人們就會以為他的尊嚴受到了侵害，會激烈地謾罵和詛咒我們。人已經如此深信自己是自私自利的，從來不相信他的行為可以適應于道德判斷，甚至每當聽到他人談論道德的話題時，就扮出極其反感的表情。所以，人的確是利己的和唯我獨尊的，讓人反對神遠比讓人發現自己的道德存在要更容易。也正是由于這個原因，以道德主義的精神去開展社會建構將變得無比艱辛。

從歷史上看，社會發展的“去道德化”是在從農業社會向工業社會轉變過程中開始的。在工業化、城市化進程中，雖然個人的覺醒和自我意識的生成是出于打破同質性社會的需要，但社會建構以個人為出發點的實踐進程卻走向了對個人利益的過分強調，以至于每一個個人都被設定為利益追求者，默認了每個人都以自我為中心而把他人作為利益實現的工具這樣一個社會建構前提。所以，當工業社會走到了其頂峰時，個人與他人、與社會的疏離造成了難以承受的孤獨感。由于工業社會是建立在個人主義的原點上的，由于每一個人都把自我作為目的而把他人作為工具，也由于個人利益實現被放置在了高于一切的地位上，使得社會建構在無意中為人的爾虞我詐行為奠立了非常厚實的社會基礎。因此，長期以來，呼吁斗爭的箴言才會成為有活力的人們所尊奉的哲學，而向善的理論則顯得非常迂腐。顯然，人類的好斗特征只是在低級文明中才會得到盡情的揮灑，當人在類的意義上走向成熟的時候，合作行為特征就會顯現出來，從而使社會呈現出愛、和平與和諧的特征。也就是說，人類的愛、和平與和諧是一個需要追求的目標，閉目臆斷它一直存在于人類甚至自然界之中，是無意義的，甚至可能是有害的。而走向這一目標的過程必然是工業社會去道德化進程的逆轉。事實上，在全球化、后工業化進程中，我們看到個體尋求歸屬的要求開始越來越強烈，一方面，是人的全球流動而告別了出生地；另一方面，又表現出了時時處處地尋找歸屬地的追求。在很多情況下，這些歸屬地是以心理社區的形式出現的，特別是當互聯網提供了人際交往的新平臺后，人們開始在這一平臺上建立起了各種各樣的虛擬社區，用以寄托心理歸屬。

在人類歷史上的農業社會階段，人的出生地也是歸屬地，這種出生地與歸屬地的統一使農業社會包含著整體上的有機性。但是，如果對農業社會的這種有機性作出詩意描繪的話，那是沒有意義的。因為，我們在農業社會的生活中所看到的是，自然的壓力、謀生的需要等都使人的生活顯得非常艱難。今天，人們享用空調、暖氣是很自然的事情，但是，在農業社會，即使那些擁有江山社稷的人，也不得不忍受自然界的冷熱之苦。在農業社會歷史階段的社會運行中，權力支配方式無論對于支配者還是被支配者，都常常帶來難以承受的痛苦。對于這樣的社會，它的有機性又有什么值得留戀的呢？許多學者抱怨資本主義割斷了農業社會自然社群生活和諧悠適的根，造成了社會離析的原子化狀態，這實際上只看到了歷史的表象。因為，現代化在許多方面都是成功的，它所暴露出來的諸多缺陷應當被理解成人類真正走向合作社會前必經的痛苦經歷，它證明人類在開始那個真正屬于人的歷史的時候，需要經歷被恩格斯稱作“史前史”的這一階段。雖然不同國家或民族選擇的路徑會有所不同，但這段“史前史”可能是無法跨越的“峽谷”，只是穿過這個“峽谷”時的步伐有快有慢而已。會表現出這樣一種狀況：后達的國家和民族，有可能在先進國家和民族的足跡引導下以更快的速度穿過這個“峽谷”。

工業社會建構中的去道德化是在個體的人的自覺中實現的，既是因為每一個人都以自我為中心而追求個人利益，也是因為社會建構從屬于和服務于個人利益實現的目的，使得社會逐漸喪失了道德的維度。但是，包含在其中的悖論則是，在個人被置于至高無上的地位時，卻失去了獨立性，也不再擁有自主性。誠如庫利所言，“在人群中的人通常是在漂流著的，進行著不是由他的知識和習慣指導行為方式的行為。這種狀態下的意識，加上由一系列特別暗示左右下的強烈情緒，成為群眾的野蠻并且常常是破壞性行為的源泉” 〔1 〕56。在對個人行為的觀察中，確實是這樣。人的這種易受暗示左右以及“隨大流”的心態和行為可能是遺傳自動物的一種人的自然本性，從理論上說，在人的歷史演進中，這種所謂“本性”應當處于日益弱化的過程中。也就是說，在理論推繹中，可以認為，與農業社會中的人相比，工業社會中的人由于自我意識的生成并擁有了理性武裝起來的理智，應當在獨立性和自主性方面都得到了增強。也可以說，由于每個人都是自我利益的追逐者而使人變得理性，可以讓人更少地受到他人的心理暗示而獨立自主地進行利益謀劃，可以在利益實現的路徑選擇中更多地作出自主選擇而不是“隨大流”。但就社會運行的現實而言，我們不得不承認尼采所看到的“民眾再多也只是零”的情況是無比真實的。

當社會實現了去道德化之后，當人失去了道德理性而僅僅擁有工具理性的時候，就會讓人在一切微觀的、單個的行動中顯得精于計算和作出理性行為選擇，而在宏觀的社會運行中，則變得很不理性，處處彌漫的是非理性的斗爭、競爭和沖突。而且，當社會彌漫著非理性的氣氛和陷入了非理性的狀態后，個人賴以施展理性的利益追求也會陷入非理性狀態。比如，股市中出現的“股災”現象，所反映的就是利益追求中的非理性。當然，在工業社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，個人利益追求行為上的理性和社會運行上的非理性雖然會經常性地導致經濟危機和社會危機，但還是社會能夠承受的。如果將此比喻成一種疾病的話，那么，社會經過一個時期的休養生息后就能夠恢復原本的狀態。然而，在社會的高度復雜性和高度不確定性狀態中，由個人利益追求的理性而引發的社會運行的非理性就可能成為社會無法承受的后果。所以，在全球化、后工業化呈現給我們的社會高度復雜性和高度不確定性條件下，不僅要求個人的行為是理性的，而且要求整個社會的運行也是理性的。只有當社會同時擁有了這兩個層面的理性，才能使人的共生共在成為可能。

這樣一來，個人的理性就不應當限于經濟人理性，即不是利益追求中的精于計算和把他人作為自我利益實現的工具，而應當包含著道德理性的內容。只有當個人擁有了道德理性，才有可能使社會的運行體現出理性特征。道德理性可以使個人在自我利益實現中也同時關注人的共生共在，所賦予人的獨立性和自主性不僅反映在自我利益的實現過程中，而且也對自我利益實現的路徑和方式作出理性判斷。我們認為，經濟人理性的確是理性的，但它是不充分的理性，因為這種理性僅僅要求人在自我利益追求中表現出對外在于他的規則、法律的被動服從，在服從的意義上并不體現出獨立性和自主性。道德理性不同，它不僅要求人在自我利益追求中服從外在于它的規則、法律等，而且要求在對自我利益追求的行動能否增益于人的共生共在方面也作出獨立自主的判斷。總體看來，人是歷史的產物，也是社會的產物，在從農業社會到工業社會的整個歷史階段中，人都被要求服從于某種外在于他的力量。在農業社會，這種服從表現為人身依附；在工業社會，則表現為對外在于他的社會設置的順從。所以，形塑出了服從型的行為模式，在個人這里，則表現為“從眾”和“隨大流”；在特殊情況下，則可能演變成受煽動、被驅使的狀況，并發揮著破壞性的作用。在全球化、后工業化進程中，人也是處在人群之中的，而且人也只能通過組織的方式開展社會活動，但是，人并不會在人群和組織中放棄自己的自主意識，而是以一個自主性的個體去與他人共同行動。也正是根源于這種共同行動的要求，表現出了對道德理性的渴求。反過來，也正是因為擁有了道德理性，使人能夠在自我利益追求中同時讓自己的行動增益于人的共生共在。

應當說人類社會自古就存在著人的共同行動，而此前的共同行動基本上是以結構化、制度化的集體行動的形式出現的，而且結構化、制度化的集體行動總是包含著控制和支配過程，在很大程度上，可以被認為是機械性的而不是有機性的共同行動。高度復雜性和高度不確定性條件下的共同行動是以合作行動的形式出現的。對于合作行動而言，由于行動者獲得了充分的自主性，在語言的把握和應用方面，有意識的誤解和閹割都將喪失心理基礎，不會像在官僚制的行動體系中那樣，每個人都從文件、命令、指令中尋求有利于自己和方便自己的解釋。這樣一來，語言在形式方面的嚴格要求也變得不再必要，因而，阻礙創新的因素也得到了大幅削減。合作行動天然地就是去等級化的，事實上，在任何形式的等級制度條件下，都不可能發生真正的合作行為，只有當人們之間的關系是平等的，人們才會選擇合作，合作無非是基于平等關系的共同行動。也正是由于這個原因，我們發現，在非政府組織中，人們更傾向于合作，而在政府組織中，即使人們不去主動地相互拆臺，也不愿意合作，只是由于外在于人的力量的驅使，才被動地開展協作。這是因為，在非政府組織中，往往是尚未生成權威結構，組織成員尚未被格式化到穩定的等級關系之中，在很大程度上，組織成員能夠從交往對象中獲得平等的感受。另一方面，合作也不是通過利益謀劃而去開展的共同行動。如果合作是出于利益謀劃而開展的共同行動，那么，它就會時時處處受到威脅和破壞。相反，如果合作是從屬于人的共生共在的，那么，來自于個體的人的不利于合作的因素就會受到抑制、遏制和順利地消解。我們認為，合作天然地就是與個人主義的出發點相對立的，同時，也是與作為個人主義放大的或變異的形態——集體主義相對立的。合作是根源于人的總體性的，是從屬于人類這個完整的巨系統的，是為了人的共生共在的行動過程。所以，合作行動是包含著道德理性的行動。

二、從精英治理到合作行動

在啟蒙時期，社會治理的民主話語就已經確立起來，然而，由于道德理性的缺失，在社會治理體系的建構過程中也就無法使民主的理想得到實現。雖然在近代以來的整個工業社會中人們都以為自己是生活在民主政治的框架中，依據民主的原則去開展行動，實際上，現實的社會生活，特別是社會治理，并不是按照早期啟蒙思想的版本去作出的安排，而是依據19世紀的修訂版本去開展社會生活和社會治理活動的。所以，我們看到的并不是真正的民主政治和民主的社會生活，也就是說，并不是每個人都能夠進入社會治理中來。相反，人們在社會治理中則被分成了治理者和被治理者，而且，在治理者的演化中所實現的整體進化是以精英的形式出現的。因此，社會治理實際上轉化成了與民主精神相對立的精英治理。在精英更多地承擔了社會責任的情況下，他們勢必要求擁有更多的權力，以便使他們能夠駕馭和支配被治理者，或者說，能夠威懾和懲罰那些有損于社會的行為。所以，一個社會的集權狀態無非是精英承擔社會責任模式的反映。隨著精英們所掌握的權力被經常性地用于控制、支配、威懾和懲罰，這種運用權力的行為也就實現了模式化，并轉化為一種控制導向的心理模式和思想傾向。進而，將這種行為擴大到各個方面和應用于幾乎所有的社會事項中去，以至于社會治理成了精英控制社會和操縱民主的游戲。

應當看到，在整個工業社會中，民主話語的基礎性地位一直未被動搖，面對精英治理的現實，在理論上也發展出了合法性的概念，在實踐上也嘗試了參與、協商等政治生活模式。但是，在合法性的追求中也造就了法西斯主義的怪胎，而參與與協商從來就沒有擺脫精英操縱，民主名義下的精英集權一直是社會治理的現實形態。當然，也必須承認，當管理主義在20世紀實現了對社會治理的形塑后，找到了責任的“抓手”，從而在精英集權與崗位責任之間建立了聯系，只要在社會治理體系中實現“權責一致”，就能夠有效地約束精英集權。但是，我們也發現，通過責任約束權力的方案僅僅在微觀的組織活動中有效，而在宏觀的社會治理過程中，未見什么效果，精英壟斷和操縱社會治理的局面從來也未發生過根本性的改變。其實，即便是在微觀的組織活動中，“權責一致”的平衡也經常性地被打破，精英控制和操縱組織的情況也是隨處可見的。在社會治理過程中，當精英控制和操縱了組織的時候，也就能夠通過組織而實現對整個社會的控制和操縱。在表面上或口頭上，民主話語中的幾乎所有概念都冠冕堂皇地出現在一切公開的場合和媒體上，而實際上，民主只不過是一層薄薄的面紗，掩蓋不住的是組織活動僭越或替代了社會治理活動的事實，是集權的惡性泛濫。特別是在出現了某種社會危機的條件下，當民眾把渡過危機的期望投注于某個人或某個組織的時候，就會要求賦予他（們）更多的權力。出于令行禁止等一些非常現實的要求，那些承擔著民眾期望的人也更樂意于接受民眾要求他集權的意見或心理期許。

總的說來，在社會治理中，責任不僅不能有效地約束權力和防止集權，反而會助長集權和推動權力的濫用。這是因為，我們在對精英承擔責任的期許中給予他們更多的權力，也希望精英在權力的行使中更好地承擔責任。我們也看到，在20世紀后期，隨著一些新的管理技術的發明，實現了對權力行使者的績效考評和問責等。但是，那畢竟都是發生在極其微觀的組織層面的，在社會治理過程中，當有人被推出來宣示對某事承擔事后責任時，往往是象征性地“給個說法”，類似于馬戲團中的一種表演，而不是有什么實質性的意義。由此看來，雖然我們總是期望“能人多擔當”，希望精英們承擔起更多的責任，然而，對于一個真正民主的社會而言，這種期望卻是非理性的。一個真正民主的社會不應鼓勵任何人去更多地承擔社會責任，而是需要通過社會設置而將社會責任分散到每一個社會成員那里。即使一些人出于道德意志的需要而更多地承擔了社會責任，也不意味著可以相應地賦予他更多的權力。

一切集權都是社會治理文明中的陳斑舊跡，哪怕是民主名義下的集權也不例外。因為，任何一種形式的集權都會把大批精于社會治理的人才排斥在外。顯而易見，集權者只能看到敵人和對手，他對每一個可能對他構成威脅的人都了然于胸，卻不知道誰對他開展社會治理活動會有幫助。甚至還會出現這樣一種情況，那就是，在他知道了誰對他能夠有所幫助的情況下，也會出于一種權力的傲慢或者一種防范意識，而拒絕接納所給予他的或者能夠給予他的幫助。結果，那些真正的人才被排除在了社會治理體系之外。當然，近代以來人們一直在努力分辨集權與民主，一直在集權與民主之間斤斤計較。占據主流地位的觀點認為，民主能夠使那些具有社會治理才能的人脫穎而出，民主可以為他們進入社會治理體系開辟多條通道。而且，他們會認為，更為重要的是，一個人能否進入社會治理體系，不是取決于權力意志，不是由某個掌握權力的人加以恩準，而是有著固定的程序，是可以通過自下而上的推舉而實現在治理體系中的攀登的。其實，這都是一些邏輯推斷，是一種想當然爾。不用說近代以來的所謂民主都是民主名義掩蓋之下的集權，而且就現實來看，政治一直是一個游戲場所，在這種游戲中抱持認真態度的人并不多。即使那些抱持認真態度的人，也會因為其認真而更容易受到煽動和操縱，他個人以為自己是很認真的，其實只是盲信了某種鼓動和宣傳而認真地去做。所以，他并不能將其選票投給一個他應當投的人，而且，在絕大多數人都在這場游戲中采取不認真態度的情況下，即使這些少數人抱持了認真的態度，也沒有什么意義。所以，在一個集權化的社會治理體系中，雖然設置了諸多民主程序，依然會將大量有著社會治理才能的人埋沒。還有一個原因就是，民主程序往往顯得過于繁復，民主的過程往往過于喧囂，以至于許多喜歡清靜的人望而卻步，從而自我放逐在社會治理體系之外。鑒于此，我們認為，真正能使人盡其才的社會是合作的社會。

合作的社會將會把每一個社會成員都吸納到合作治理的過程中，將會使每一個獨具個性的人都找到適合自己的位置，而且，每一個具有社會治理才能的人都會在行動中被發現、被承認和被推舉出來。特別是在權力意志得到充分消解的情況下，在社會責任意識為所有人擁有的條件下，每個人都在社會治理過程中不再擔心獨立人格受到褻瀆，每個人都從開展社會治理的行動中發現自我實現的樂趣，也就會愿意并主動地參與到社會治理過程中去，展現出其才能和得到社會的承認和擁戴。合作社會在處理精英與民主的關系方面并不是一個如何尋求它們的結合點的問題，也不是去謀求精英發揮作用的民主途徑或民主對精英的控制，而是通過制度設計、社會結構的重建去把它們安排到不同領域中。在組織的微觀領域中，應當讓精英擁有更好的發揮作用的平臺，能夠在自主性的支持下去積極地證成其精英；而在社會的宏觀意義上，民主的方式將通過作為組織而不是個人的行動者去盡情地加以詮釋。當然，民主的觀念將深入人心，也通過這種深入人心的途徑去證明它是實質民主而不是形式民主，是存在于合作行動中的民主而不是由靜態的規則所確認的民主。

達爾在談到民主和平等的信條時認為，“將此信條作為完善政府和美好社會的總目標及一套評判標準來遵守，并不意味著這個信條可以或者作為切實可行的內容能夠完全應用于實踐” 〔2 〕104。這的確是一種務實的原則，在把理想落實到實踐中去的時候，是需要低下理想之高貴的頭，必須去關注實踐中的各種各樣的具體情況。不過，我們也必須看到，近代以來所擁有的民主和平等的信條之所以會永遠在實踐中轉化為折中方案，就是因為它是一種相對于人的輸入性觀念，是只能通過外在于人的物化設置才能得以實施的理念。如果我們不滿足于這一信條，而是希望尋求一種根源于人自身的某種永不枯竭的動力的話，就會把我們導向合作。無論是合作關系的建構、合作行動的發生，還是合作體系的生成，都會優先考慮人的內在要求。盡管這種內在要求在總體上是由高度復雜性和高度不確定性的歷史條件和生存環境激發出來的，而在每一個具體的人那里，則是以一種內在沖動的形式出現的，是根源于人的最為根本的初始狀態的要求。這樣一來，合作的信條就顯現出了相對于民主信條的優越性，平等的追求也就不會被僅僅制作成形式平等。反而，民主和平等都擁有了實質性內涵，其本身就是存在于人的共同行動之中的，而不是一種外在于實踐和每一次進入實踐過程中都需要精心謀劃如何做出妥協的理想。也就是說，合作消除了理想與現實的界限，或者說，合作并不是一種理想，而是存在于實踐之中的共同行動模式。

從當前情況來看，合作社會的成長是在社區合作中獲得啟發的。先是社區自治中的合作，然后是各種各樣的社會組織迅速涌現出來，并進入合作行動之中，從而對社會治理形成強大的壓力，迫使原先承擔社會治理職能的權威組織放權。結果是，社會治理壟斷局面被打破了，不僅社區自治走向成熟，而且社會組織越來越多地參與到了社會治理過程中來。起先，社會組織在社會治理的邊緣發揮著拾遺補缺的作用，或者在社會治理的權威組織授權的情況下代行社會治理的職能。后來，隨著參與社會治理經驗的積聚，也由于社會治理壟斷局面的打破，社會組織在社會行動中的自主性日益增強，以至于逐漸脫離社會治理參與者的角色，進而以獨立行動的自主行動者的面目出現。社會組織的多樣性又決定了獨立的自主性行動者必須在社會治理過程中開展合作行動。所以，合作治理成了現實的治理模式。

合作治理是合作社會中的治理，不僅合作治理的生成過程促進了社會合作化，而且，合作已經成為一種普遍性的社會行為模式，整個社會的運行都包含在人的合作行動中。當然，如果以為合作的社會不再有矛盾，那是不切實際的空想。矛盾的普遍性意味著它是存在于任何社會中的，只要有人群的地方，就會有矛盾。但是，不同社會的矛盾狀況是不同的，在某些社會或人類社會的某些歷史階段中，存在著結構性的矛盾。或者說，社會結構孕育著矛盾，其實，社會結構本身就是矛盾結構化的結果。與之不同，在合作的社會中，矛盾是以分散的、個別的形式出現的，每一個（種）矛盾的發生及其表現形式都具有具體性。因而，人們的合作行動也就是在對每一個具體矛盾的克服中進行的。在合作的社會中，不需要也不可能對合作行動中的矛盾進行統一的解決，不會有通過法律等方式進行批量解決矛盾的空間，而是把每一個矛盾的解決都交由合作者，讓合作者的創造力在解決矛盾中發揮作用。

昂格爾說：“行動在改變行動者的同時也改變著世界；知識既改變主體也改變客體。行為的這種反應性品性，乃是其實踐性的另外一個意蘊。正如所有其他事物一樣，自我也是通過其與世界的關系而被定義的。每一個行為都改變這些關系，并且因此改變著自身。” 〔3 〕294作為一個抽象的論述，昂格爾的這個意見是人人都可以接受的，也是辯證實踐論所一直堅持的基本主張。然而，聯系實際來看，由于行動被目的所界定，行動能夠對這些關系帶來的改變在合目的性方面很難得到驗證。所以，改變的確發生了，而人卻不能通過行動去證明自身，即使對自身的改變，也不是合目的性的改變。比如，人們可能沒有在對自身的改變中走出受物欲、權欲奴役的狀態，反而受到物欲、權欲加倍的控制。不過，就這一辯證實踐論的思想而言，是有價值的。當人類走入合作的社會時，合作行動中的互動由于環境以及支撐因素的改變而能夠達到具體的合目的性結果。所以，合作行動中的人，會因為任務的需要而去自覺和自知地改變自我，也能夠在改變自我的過程中同時改變著自我與他人、與世界的關系。具體地說，在全球化、后工業化背景中，人的行動既受社會的高度復雜性和高度不確定性的規定，也受人的共生共在的目的性所界定。來自于這兩個方面的要求，唯一的選項就是合作行動。所以，合作行動并不僅僅是一種主觀選擇，而是根源于社會發展的客觀要求的，是人類社會的發展決定了我們必須在全球化、后工業化進程中告別以往的和既存的一切社會治理模式，轉而用合作治理取代之。

三、合作行動中的規范問題

就社會而言，我們說農業社會是熟人社會，工業社會是陌生人社會，而全球化、后工業化則意味著一個匿名社會的出現。匿名社會應當是有道德的社會，隨著人的匿名化以及匿名關系的出現，陌生人之間的那種一次性交往也變得朦朧了。在匿名社會中，人們是交往著的，卻是以匿名方式進行的，以至于強操作性的規則失去了著力點和規范對象。這樣一來，就必須求助于其他類型的規范。如果面對這個問題而感到茫然的話，就應當把視線轉向人的社會生命、人的道德存在、人的良心等。在那些地方，可以生長出適用于匿名社會的規范體系。其實，大量的實證研究也證明，“人類心理結構的首要特征是親社會情感，包括移情、同情、羞愧、驕傲和敵意。這些情感——讓我們珍惜他人福利如珍惜自己的福利一樣——是人類共有的情感，不管他人對我們個人的福利作了多大貢獻。這些情感表現了遺傳傾向，即大多數人傾向于在恰當的情況下展示自己，但什么是‘恰當，不同社會有不同看法。在這個意義上，人們會對合作努力作貢獻，即使這個行為包含了個人成本，因為這樣做使他們感覺很好。而且，作貢獻花費的成本越高，他們越可能朝著更高個人支付的活動靠攏，不管是自涉還是他涉” 〔4 〕156。事實上，只有在這樣一個自利文化及其意識形態占支配地位的社會中，只有在存在著較大可能搭合作便車的條件下，只有當我們全部基于理性經濟人假設的社會設置傾向于把人形塑為利己的存在物時，才會使個人對合作的支付顯得很高，即讓人對社會作出貢獻時付出高成本。如果意識形態、文化以及社會設置的性質發生了改變，這種情況將會得以消除。如果全球化、后工業化將帶給我們一個匿名社會的話，被理性經濟人作為自我利益實現工具的他人就會因為匿名而消失，那樣的話，自利追求的社會基礎也就會因此而瓦解。

在對人的理解中，除了發現人的自利追求之外，還發現了人的欲望，在某種意義上，人的自利追求也是與人的欲望聯系在一起的。如果說在經濟學視角中發現了人的自利追求，那么，在倫理學視角中則發現了人的欲望。在這兩個視角中所看到的和加以論述的，是工業社會的思想對人的這兩個方面所給予的肯定。事實上，貫穿著這些思想的理論也極力去對人的這兩個方面作出合理性的證明。所以，在工業社會的政治學、社會學、經濟學等幾乎全部社會科學中，都對人的這兩個方面給予了同等的承認，并對這兩個方面進行了綜合，然后作為理論闡釋和社會建構的出發點來對待。根據社會科學的一般性理解，對于社會而言，欲望意味著活力，而理性則傾向于建構秩序。雖然理性的道德無法在個人的任何一項實質性目標實現中發揮促進作用，卻對社會目標提供有力的支持。在個人與社會的辯證法中，雖然欲望與理性的道德證明總是導向循環論證，但又是不可避免的。因為，在工業社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，個人與社會的區分不僅是個理論設定，同時也是客觀性的社會現實。一旦人類社會進入高度復雜性和高度不確定性的狀態，個人與社會的分離將被人的共生共在的要求所揚棄，社會就不再會以獨立于人的形式出現，而會表現為人的行動的內容，是存在于人的行動之中的。這樣一來，欲望與理性之間的長短和強弱都將因具體情況而定，至于欲望的道德與理性的道德，也需要在合作行動的過程中去為自身的功能作出定位。總的說來，高度復雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在要求會根據每一個具體場景而在欲望的道德和理性的道德中擷取適應合作行動要求的道德因素，并把那些因素隨機性地整合為規范和規則。而合作行動中的人的自主性又不僅會表現出對理性的道德所能提供的自由的需求，同時又會根據人的共生共在的要求去對欲望的道德所鼓勵的實質性目的進行創造性的詮釋，從而把理性的自由與欲望的沖動結合起來，轉化為合作行動的積極因素。

從歷史經驗來看，人的確是有欲望的，也正是因為人有欲望而讓人體現出自利性。但是，人的欲望從來源上看是與人作為自然存在物的那個部分聯系在一起的。即使人在農業社會的長期演進中形成了一套平衡人的自然方面與社會方面的機制，也因為工業社會的思想、意識形態已經結構化和模式化為文化體系而把人形塑成了欲望和自利的生物。雖然全球化、后工業化意味著人類社會的又一次偉大的轉型運動，但在這場社會運動中開展行動的人卻是從工業社會走過來的，要想使他們立馬改變，那是不可能的。既然人的改變不是一蹴而就的事情，我們就只能選擇社會規范的改變。其實，規范本身就是變化著的，一些規范甚至會在人們的政治努力和社會安排中迅速地消失，而一些新的規范則會被建立起來。

在全球化、后工業化進程中，我們仍然感受到的是環繞在我們周遭的協作規范，所熟知的是在工業化、城市化進程中的協作實踐以及個人主義的理論，它們都會在人的共同行動中發揮規范作用，會對共同行動的生成和定型產生巨大影響。所以，雖然全球化、后工業化提出了更多的共同行動的要求，但是，這種共同行動卻會因為來自于工業社會的慣性而以協作行動的形式出現。可是，高度復雜性和高度不確定性的社會現實決定了既有的所有規范性因素都無法實現對這種共同行動的規范，結果，也就會在共同行動中呼喚著對這種共同行動的新的規范。而現實所顯現出來的情況則是，既然我們擁有的是個人主義的思想和理論，也就必然會因為這種語境的關系而用對個體的人的行為規范去詮釋個人主義的思想和理論，以至于在思考共同行動的規范時，也會沿用這種思路，或者說，在這種思維慣性中去謀求對人的共同行動的規范。不過，我們也看到，既有的規范構成了工業社會規范體系的基本內容，我們所享用的和接受調控的也主要是這些規范。這些規范不僅作用于我們的行為，也同時決定了我們的思維，從而讓我們更習慣于把人的共同行動理解為協作，更樂意于以協作的方式去與他人一道開展行動。在某種意義上，我們甚至會把同他人開展合作的沖動看作是一種非常危險的信號，或者，在我們的潛意識中，也許已經形成了一種思維定式：我若貿然與他人合作，肯定會使我處于非常不利的地位，甚至會使我的處境變得非常危險。這種存在于人的心理中較深層面的對合作的恐懼，是根源于人們的行為選擇與規范間的沖突的。也就是說，在我們的社會已經普遍建立起了協作規范的條件下，我們的合作沖動是與協作規范相沖突的。一旦合作沖動變成了行動，就會在這種沖動中受到某種莫明其妙的懲罰。正是由于這個原因，我們畏懼合作。

在全球化、后工業化的進程中，協作系統的失靈卻使合作成了無法拒絕的替代模式，協作的式微和合作的興起已經成為客觀趨勢。在這種情況下，合作沖動與協作規范間的沖突實際上已經轉化為兩種規范間的沖突了。時代的客觀要求決定了合作規范正在生成，盡管它在今天還處于一種量的積累階段，而我們已經無需擔心合作規范的缺失會持續下去。當然，合作規范的生成可能會表現為對協作規范的修改，而且，可以想象，這個修改過程是漸進的，表現為日積月累地脫離協作規范，并最終取代協作規范。即使全球化、后工業化進程中的社會變革加速化了，這個規范替代過程也應理解成漸進的而不是突發性的一蹴而就。這樣一來，協作規范與生成中的合作規范的沖突也就難以避免，從而顯現出維護舊規范的勢力與倡導和踐行新規范的力量間的沖突。這種沖突甚至會在一段時間內陷入拉劇戰的狀態。這就是我們面對的現實。我們可以斷定，在未來一段時期，社會科學研究可能會在合作的主題下展開激烈爭論，一些盜用合作概念來實指協作行動的人就會表現出對既有的協作規范的堅定維護，而那些能夠把合作與協作區分開來的人則會要求對協作規范進行解構，并以此為起點去致力于合作規范的建構。這兩種理論追求也會在實踐中和在社會的運行中反映出來，以至于因行動方向的不一致而發生沖突。

顯然，“個體的規范，是文化學習過程的產物，亦即一種社會化的產物，由環境施加的諸種強制性約束加以強化。然而，與此同時，它們也可以被視作為一種社會建構……同樣也值得關注的是，各種各樣的影響力的混合作用，對諸種規范進行著改變，這些影響力來源于個體經驗和集體經驗” 〔5 〕313-314。在我們所處的時代這一歷史截面中，人們也許會對規范著個體行為的道德以及文化觀念抱有悲觀的態度，會認為合作社會的構想近似于一種空想。但是，如果我們不是這樣靜態地看問題，而是在一個動態的建構過程中去認識道德價值和文化觀念，就會看到，合作社會所需要的道德和文化支撐力量都是能夠在合作社會的建構中得到建構的。其實，人類社會的任何一個歷史階段都是這樣，都不缺少屬于這個社會的道德和文化支撐力量，除非是通過對社會的科學建構而祛除了道德和文化中的價值因素。只要我們認識到人類的生存條件發生了什么樣的改變，只要我們基于歷史發展的客觀要求去確立起社會建構方案，我們就會在相應的行動中獲取道德以及文化的支持。社會建構不是對過往某個歷史階段的復歸，也不是對既存狀態的維護。所以，歷史上某個階段的以及現有的道德價值和文化觀念都會在歷史的長河中不斷變換自己的形態和獲取新質。在這個角度上去看人的共同行動，就會發現，當人類社會突出了合作的主題，也就能夠擁有適應合作要求的道德和文化。

在人類學的思考中，在回答古希臘“人是什么”的問題時，康德用三大批判——我能知道什么？我必須做什么？我可以希望什么？——去闡釋自己的答案。但是，我們必須指出，康德的答案所反映出來的是工業時代的特征和要求。隨著這個時代被超越，不僅康德的答案，而且那個經典問題的永恒性都開始褪色了。也就是說，“人是什么”的問題應當被轉化為“人應當怎樣”，即人應當怎樣做才稱其為人，人應當怎樣做才能使包括其生命在內的完整存在成為可能。對于這一新的問題，我們的回答只有兩個字，那就是“合作”。在全球化、后工業進程中，在高度復雜性和高度不確定性條件下，我們所能看到的就是，在人類社會通向未來的道路上，人的現實性唯有在合作中才能獲得。在此意義上，我們完全可以基于合作社會的構想去建立全新的規范體系，并在規范建構的過程中塑造合作文化，進而實現對人的塑造，使合作社會中的每一個人都擁有道德理性，并在每一項行動的開展過程中優先考慮人的共生共在，而且也能夠通過合作行動而使人的共生共在成為現實。

參考文獻：

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責任編輯 于曉媛