譚嗣同維新思想的哲學特質

魏義霞

〔摘要〕 譚嗣同的哲學盡管前后差異巨大，但日新宗旨始終一以貫之。維新派通常主張自上而下的改良，但譚嗣同具有革命精神，贊同法國大革命和“殺盡天下君主”的口號，并且為變法維新獻出了寶貴的生命。盡管是最激進的戊戌啟蒙思想家，譚嗣同的哲學從理論來源和內容構成上看則處于早期階段。這主要表現在：他的思想建構與康有為一樣以中學為主，在對平等的推進中陷入絕對平均的世界主義。這些都有別于嚴復和梁啟超以西學為主，將拯救中國的希望寄托于自由。譚嗣同在戊戌啟蒙思想大家中的位置較為特殊，與康有為、梁啟超和嚴復之間構成了微妙而復雜的關系：與康有為思想的相似度最高，與嚴復是民主啟蒙的同調，與梁啟超的關系則最為密切。

〔關鍵詞〕 譚嗣同，維新思想，哲學特質，日新宗旨，革命精神，民主啟蒙

〔中圖分類號〕B25 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2016）02-0028-06

特殊的年代造就了近代哲學的特殊性，新舊交替、中西交匯使中國近代哲學無論是理論來源、內容構成還是概念范疇、體系建構都變得異常斑駁、多變和復雜。這一點在譚嗣同那里表現得尤為明顯和突出。如何界定、把握譚嗣同維新思想的哲學特質，進而客觀、合理地界定其地位成為譚嗣同研究中無法回避的首要問題。由于各種原因，近年來學術界對譚嗣同維新思想的研究相對于嚴復、康有為和梁啟超等人始終處于薄弱環節。與此同時，對于譚嗣同哲學的諸多基本問題一直爭議不斷。本文旨在對譚嗣同維新思想的哲學問題予以探究，在還原譚嗣同維新思想哲學特征的基礎上對有關爭議予以厘清和辨明。

一、日新宗旨一以貫之

對于近代哲學的特點，梁啟超概括為“不中不西即中即西” 〔1 〕3104。之所以有如此評價，是因為他認為近代（梁啟超將從明清之際到鴉片戰爭之后的近代統稱為“近代”）思想界具有膚淺、龐雜之病癥，并且從不同角度剖析其中的原因。在這個問題上，梁啟超承認自己對于這種狀況負有責任。除了他本人之外，梁啟超講得最多的就是譚嗣同思想的多變和龐雜。在對清代學術的介紹中，梁啟超對譚嗣同思想變化多端、斑駁龐雜而無所不包的揭示充分而徹底。例如，對于譚嗣同思想的變化，梁啟超曾經在《清代學術概論》中這樣寫道：“嗣同幼好為駢體文，緣是以窺‘今文學，其詩有‘汪（中）魏（源）龔（自珍）王（闿運）始是才之語，可見其向往所自。又好王夫之之學，喜談名理。自交梁啟超后，其學一變。自從楊文會聞佛法，其學又一變。” 〔1 〕3102如果說這個說法只是側重譚嗣同思想之變化的話，那么，變化之后的《仁學》在梁啟超看來則將譚嗣同思想的斑駁龐雜推向了極致。于是，梁啟超接著寫道：“《仁學》之作，欲將科學、哲學、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用，真可謂極大膽極遼遠之一種計劃……嗣同幼治算學，頗深造，亦嘗盡讀所謂‘格致類之譯書，將當時所能有之科學知識，盡量應用。又治佛教之‘唯識宗‘華嚴宗，用以為思想之基礎，而通之以科學。又用今文學家‘太平‘大同之義，以為‘世法之極軌，而通之于佛教。” 〔1 〕3102同樣，在專門介紹譚嗣同思想的《〈仁學〉序》和《譚嗣同傳》中，梁啟超念念不忘的還是譚嗣同思想的變化、駁雜。事實上，譚嗣同本人對于這一點并不諱言。他在“自敘”中這樣來描述自己寫作《仁學》時的情形：“每思一義，理奧例賾，坌涌奔騰，際筆來會，急不暇擇，修詞易刺，止期直達所見，文詞亦自不欲求工。況少有神悟，又決非此世間之語言文字所能曲達，乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。此古之達人，悼夫詞害意，意害志，所以寧終默爾也。莊不云乎，千世而一遇大圣人，知其解者猶旦暮也。夫既已著為篇章，即墮粗跡，而知解不易，猶至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益復無由悟入，是以若彼其難焉。今則新學競興，民智漸辟，吾知地球之運，自苦向甘，吾慚吾書未饜觀聽，則將來之知解為誰，或有無洞抉幽隱之人，非所敢患矣。” 〔2 〕290-291據此可以想象，無論是思如泉涌的噴薄而出、訴諸筆端的詞不達意，還是新學競興的目不暇接，都預示著《仁學》思想的多元、駁雜，并非縝密、醞釀的成熟之作。

在這個前提下，值得進一步思考的是，仁學以及譚嗣同哲學思想龐雜的根源何在？換言之，究竟是出于目的上的迷茫或邏輯上的混亂？還是迫于急驟變化的現實需要或知識的日新月異？如果出于前一種情況，則大致可以歸結為由譚嗣同個人原因造成的，進而將之視為譚嗣同思想的個性；如果出于后一種情況，則是由于時代造成的，也就不應該將之視為譚嗣同思想獨有的個性，而應該視為近代哲學共有的通性。這是因為既然是時代造成的，便意味著這種氣質和特性作為時代烙印是先天的，也是共性，不可能為譚嗣同一人的哲學所獨有。綜觀譚嗣同的思想，答案顯然是后者。對于這個問題，可以借助梁啟超對近代學術的概括予以說明。既然“不中不西即中即西”是近代思想家的通病，那么，這一通病便是近代哲學的共性，可以視為近代哲學有別于其他時期——如古代哲學或現代哲學的特質，卻不可以視為包括譚嗣同在內的某一位近代思想家的特質。并且，近代哲學這一特質產生的根源在于中國近代特殊的歷史背景、政治斗爭和社會需要，既取決于思想啟蒙的時代呼喚，又取決于救亡圖存的刻不容緩和由此而來的現學現賣。對此，梁啟超有過經典描述：

啟超之在思想界，其破壞力確不小，而建設則未有聞。晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉。啟超常稱佛說，謂：“未能自度，而先度人，是為菩薩發心。”故其生平著作極多，皆隨有所見，隨即發表。彼嘗言：“我讀到‘性本善，則教人以‘人之初而已。”殊不思“性相近”以下尚未讀通，恐并“人之初”一句亦不能解。以此教人，安見其不為誤人？啟超平素主張，謂須將世界學說為無制限的盡量輸入，斯固然矣。然必所輸入者確為該思想之本來面目，又必具其條理本末，始能供國人切實研究之資，此其事非多數人專門分擔不能。啟超務廣而荒，每一學稍涉其樊，便加論列，故其所述著，多模糊影響籠統之談，甚者純然錯誤，及其自發現而自謀矯正，則已前后矛盾矣。平心論之，以二十年前思想界之閉塞萎靡，非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。就此點論，梁啟超可謂新思想界之陳涉 〔1 〕3101。

梁啟超講述的是他本人的經歷，卻是近代的真實寫照。據此可見，譚嗣同哲學的多變、龐雜不僅是由客觀原因造成的，而且具有那個時代賦予的“與生俱來”的先天性。沿著這個思路可以想象，無論是理論來源龐雜還是思想內容膚淺都不能揭示譚嗣同思想的獨特性，將譚嗣同的思想或哲學特質歸結為龐雜更是有失公允。換言之，龐雜、膚淺并不能準確刻畫譚嗣同哲學的性質和狀況。無論性質還是狀況都應該在譚嗣同哲學的個性而非近代哲學的共性中得以更具體而深入的說明。

綜合考察譚嗣同的思想可以發現，他對救亡圖存心急如焚、大聲疾呼沒有變，所有哲學都圍繞著這個宗旨展開。具體地說，譚嗣同提出的救亡理論武器由早期的元氣論轉向后期“以心挽劫”的仁學。這是具體方法的改變，而不是價值旨趣的逆轉。既然圍繞著救亡圖存展開，那么，譚嗣同思想便在立言宗旨上是統一的。這也是近代啟蒙思想“形散而神不散”——盡管在理論來源和思想構成上龐雜，而理論初衷卻一以貫之。在這方面，譚嗣同的思想也不例外。其實，即使是梁啟超也不否認這一點。對于譚嗣同的思想，梁啟超的評價是：“嗣同之書，蓋取資于此三部分（指“科學、哲學、宗教”——引者注），而組織之以立己之意見，其駁雜幼稚之論甚多，固無庸諱，其盡脫舊思想之束縛，戛戛獨造，則前清一代，未有其比也。” 〔1 〕3102

更為重要的是，譚嗣同的思想個性和特殊經歷決定了他在思想統一性、前后一致性上比康有為、嚴復和梁啟超更勝一籌。第一，其他戊戌啟蒙思想家——如康有為、嚴復和梁啟超等無一例外地經歷了從啟蒙到“反啟蒙”的蛻變——前期站在思想啟蒙的最前沿，后期則站在了新的啟蒙思想的對立面，甚至成為啟蒙思想家口誅筆伐的對象。對此，梁啟超在《五十年中國進化概論》中如是說：“這三期間思想的進步，試把前后期的人物做個尺度來量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩燾張佩綸張之洞等輩，算是很新很新的怪物。到第二期時，嵩燾佩綸輩已死去，之洞卻還在。之洞在第二期前半，依然算是提倡風氣的一個人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有為梁啟超章炳麟嚴復等輩，都是新思想界勇士，立在陣頭最前的一排。到第三期時，許多新青年跑上前線，這些人一趟一趟被擠落后，甚至已經全然退伍了。這種新陳代謝現象，可以證明這五十年間思想界的血液流轉得很快，可以證明思想界的體氣，實已漸趨康強。” 〔3 〕4031也有學者指出，這些人的思想沒有變，變的只是那個急劇變化的時代。由于中國近代社會各種新思潮的風起云涌、應接不暇，在歷史的滾滾洪流面前，他們的思想落伍了。譚嗣同并沒有經歷這種從“先進”到“后進”的蛻變。不管其他人怎樣，譚嗣同并沒有這種經歷，“百日維新”的失敗注定了志在殺身成仁的譚嗣同的生命是短暫的，用梁啟超的話說便是：“晚清思想界有一彗星，曰瀏陽譚嗣同。” 〔1 〕3102因此，譚嗣同始終站在歷史潮頭，在最先呼出近代啟蒙的最高音——“沖決網羅”之后，一直戰斗到底。這就是說，譚嗣同保持思想啟蒙的銳氣沒有變。第二，盡管思想經歷了“三十之變”，他本人也驚呼這種變化如此之大，以至前后“判若兩人”，然而，萬變不離其宗的是譚嗣同對實學的崇尚。換言之，無論何時，譚嗣同的救亡策略崇實黜虛沒有變，所變的只是對虛、實內涵的不同界定和理解而已：變前之實指元氣，虛指陰陽五行以及讖緯迷信；變后之實指心、慈悲，虛指從前之“所學”“所愿”。一言以蔽之，如果說第一點由于他就義時年僅33歲，屬于客觀原因的話，那么，第二點則是更為重要的，也只有在日新宗旨的背后窺見其中一以貫之的不變宗旨，才能深刻把握譚嗣同哲學的個性和特質。可以作為佐證的是，就中學人物來說，譚嗣同對他們的態度具有一致性，或者說，譚嗣同所推崇的人物或反對的人物之間具有思想上的連帶性：如王充、張載和王夫之等人受到推崇，皆與元氣論密切相關，黃宗羲、顧炎武和王夫之被推尊，皆因為抵制君主專制，武裝抗擊清軍，而荀子、韓非被抨擊則皆是君主專制惹的禍等。

二、突出的革命精神

救亡與啟蒙是中國近代的兩大時代主題，也是近代哲學的雙重歷史使命。救亡的口號始于嚴復，由嚴復1895年在《救亡決論》中率先喊出。啟蒙的口號則是譚嗣同最早呼出的，那便是“沖決網羅”。譚嗣同在寫給同鄉好友唐才常的信中說：“若夫近日所自治，則有更精于此者，頗思共相發明，別開一種沖決網羅之學。” 〔4 〕251此后，“沖決網羅”成為譚嗣同矢志不渝的追求，他的思想也由此帶有了激進之名。譚嗣同不僅有“沖決網羅”的宣言，而且有具體操作。《仁學》則不啻為“沖決網羅”的具體操作和實施方案。在《仁學》的“自敘”中，他不僅宣布了“沖決網羅”的宗旨，而且列舉了所要沖決的種種網羅，并為此規劃、設計了步驟和方法：“網羅重重，與虛空而無極。初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅。” 〔2 〕290說起譚嗣同思想振聾發聵的啟蒙作用，不能不提到“沖決網羅”。對于譚嗣同的“沖決網羅”，梁啟超評價說：“《仁學》內容之精神，大略如是。英奈端倡‘打破偶像之論，遂啟近代科學。嗣同之‘沖決網羅，正其義也。” 〔1 〕3102

就身份歸屬和歷史定位來說，譚嗣同通常被界定為維新派思想家。所謂維新派，內涵有二：第一，訴求上，主張君主立憲，即保留皇上。第二，手段上，寄希望于自上而下的改良，即“不流血之破壞”。以此標準衡量，譚嗣同的主張似乎與維新派相隔甚遠。對于第一點，他擁護1789年的法國大革命，贊同“殺盡天下君主”的口號；在批判三綱時將矛頭直接對準“君為臣綱”，并且號召中國人奮起做拔劍而起的陳勝（陳涉）和楊玄感。這意味著譚嗣同對待君主的態度是決絕的，并且希望通過暴力手段解決中國的現實問題。更有甚者，他認為，各國變法皆付出了流血犧牲的代價，中國的維新事業之所以屢不成功，癥結就在于沒有人敢于且愿意流血犧牲。對于第二點，譚嗣同不僅痛詆三綱，而且將五倫納入批判視野，成為最先公開抨擊五倫的啟蒙思想家。《仁學》提出了“沖決網羅”的口號，在譚嗣同所要“沖決”的網羅中，包括“君主之網羅”和“倫常之網羅”。更為難能可貴的是，他是這樣說的，也是這樣做的。譚嗣同懷抱救國之志，富有犧牲精神，時刻準備為中國的救亡圖存和維新事業殺身成仁。在寫給老師的信中，他這樣表露自己的心聲：“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望。不然，則真亡種矣……平日互相勸勉者，全在‘殺身滅族四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當世之文網，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學且歷二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠哉！……佛語波旬曰：‘今日但觀誰勇猛耳。” 〔5 〕474譚嗣同發愿中國的流血犧牲“自嗣同始”，并且為戊戌政變流盡了最后一滴血。如此看來，譚嗣同的主張和行為已經沖破了維新派的范疇，當屬言行一致、身體力行的革命家。從這個角度看，譚嗣同的思想在戊戌啟蒙四大家中最為激進，遠遠超過了同屬戊戌啟蒙陣營的康有為、嚴復和梁啟超。

總之，譚嗣同心懷悲憫，具有舍生取義的擔當精神。聽聞中國戰敗，他寫詩抒發悲憤之情：“世間無物抵春愁，合向滄溟一哭休。四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州？” 〔6 〕276得知光緒帝支持維新變法，他欣喜若狂，益加奮勉。譚嗣同在寫給妻子的信中說：“朝廷毅然變法，國事大有可為。我因此益加奮勉，不欲自暇自逸。” 〔7 〕531或許在譚嗣同的意識深處，壓根就不存在維新與革命的界限，一切皆為了救生民于涂炭。只要能夠拯救中國，是否保留皇上不是首要考慮的問題。這使他的思想有意無意地沖破了維新的界限。歐陽予倩的介紹為人們了解譚嗣同的真實意圖提供了可靠的資料：“六君子之中，似乎以譚先生嗣同為最激烈。在他的著作當中，他對清政府不滿的議論頗不顯明，他給我祖父的信里卻公然說滿人視中國為倘來之物，無所愛惜。可見他骨子里的主張跟保皇黨的主張有所不同。他對于利用光緒行新政，不過認為是一時的手段。還有一事為證，就是他曾經秘密把《大義覺迷錄》《鉄函心史》之類的禁書介紹給我父親讀。” 〔8 〕535私人信件和日記等是研究一個人思想最真實的原始資料，透過譚嗣同與師友的通信和交往，可以更直觀地感受他思想的激進性。

三、彰顯戊戌啟蒙早期的特點

就思想來源和理論高度來說，譚嗣同的哲學理念和啟蒙思想尚處于戊戌啟蒙思想初期的水平，遠沒有達到“五四”新文化運動者的高度，甚至尚未達到革命派的水平。這主要表現在：第一，就理論來源和內容構成來說，譚嗣同的哲學建構以中學為主，尚未大量涉獵西方的社會、西方的政治學說。第二，就對人類歷史進程的看法來說，由于沒有經歷系統進化論的洗禮，他尚不能正確理解人類社會的進化法則。由此導致的直接后果有二：一是以《周易》《春秋公羊傳》為主要經典，依托公羊學的三世說宣揚歷史變易。二是認為人類歷史既有進化，亦有退化。第三，就對平等的理解來說，譚嗣同尚沒有形成科學的民主觀念和平等思想，始終將平等與平均混為一談。由于將平等界定為絕對同一的平均，最終導致平等的抽象化、極端化。第四，就救亡路徑和現實操作來說，譚嗣同將平等奉為解決中國問題的不二法門，并將實現平等的希望寄托于無限遙遠的大同社會。第五，由對大同社會的向往而走向世界主義，主張取消國家、同一人種，并在同一文化和語言文字中以西方的字母文字取代中國的象形文字，最終在世界大同中迷失救亡初衷等等。

就戊戌啟蒙思想中的地位來說，譚嗣同的思想屬于早期階段。戊戌啟蒙思想有廣義狹義兩種含義：狹義上，指從1895年康有為“公車上書”開始到1898年戊戌政變之間的啟蒙思想；廣義上，指介于洋務派、早期維新派與革命派之間并且與這些思潮擁有不同的致思方向和價值旨趣的啟蒙思想。戊戌啟蒙思想的代表人物以康有為、譚嗣同、嚴復和梁啟超為首，四人也由此被統稱為戊戌啟蒙四大家。由于這一時期政治局勢的瞬息萬變和思想學說的風起云涌，中國社會內部各種政治勢力、文化主張和哲學理念并存，即使是戊戌啟蒙四大家之間的哲學在理論來源、思想構成和熱點話題等諸多方面亦呈現出明顯差異。其中，譚嗣同與康有為一樣屬于早期階段，兩人的思想一起構成了戊戌啟蒙思想的早期形態。這一時期的顯著特征是達爾文進化論，孟德斯鳩、盧梭等人的啟蒙思想和西方哲學等尚未系統輸入中國，中國哲學建構以中學為主要來源，對西學的吸收側重電學、以太說、腦科學、元素說和牛頓力學等自然科學知識，并且以排斥耶教（基督教）為己任——或者說，借鑒耶教的經驗重建孔教，以孔教對抗耶教。這些特征不僅說明了譚嗣同的哲學建構和思想與康有為處于同一階段，而且預示著兩人的思想與嚴復、梁啟超大相徑庭。

需要說明的是，就出生年月來說，康有為與嚴復而不是譚嗣同的思想更應該接近。眾所周知，嚴復生于1854年，康有為生于1858年，譚嗣同生于1865年，梁啟超則生于1873年。一目了然，嚴復與康有為的年齡差距最小。之所以會出現譚嗣同而不是在年齡上與康有為更為接近的嚴復與康有為思想接近的情況，是因為康有為、譚嗣同哲學的理論來源最為相似——都以中學為主，并且，無論對中學的整合即將諸子百家歸結為孔學一家還是對西學的選擇即側重以太、電、力等自然科學都最為接近。那么，康有為、譚嗣同以中學為主或側重西方的自然科學進行哲學建構是否出于兩人的主觀好惡和主動選擇？在作出判斷之前，有兩個問題尚需進一步澄清：第一，在康有為、譚嗣同創建哲學的年代，中國所譯的西書無論種類還是深度均極為有限。用梁啟超的話說，當時正處于“學問饑荒”的年代，此時的譯書只是一些有關聲、光、熱、電方面的“初級普通學”。這種歷史背景和文化語境決定了康有為、譚嗣同所能接觸到的西方哲學少得可憐，哲學建構只能以中學為主，對西學的借鑒也只能限于自然科學。第二，嚴復盡管與康有為年齡相近甚至比康有為出生還早四年，卻不受當時中國西學匱乏的限制，是因為他從小就進入福州船政學堂接受西式教育，后又留學英國三年。特殊的教育環境和學養使嚴復從小就接觸到康有為、譚嗣同等人無可比擬的西學內容，更何況嚴復登上思想啟蒙的政治舞臺是在1895年，以他在天津《直報》上發表政治論文《原強》《論世變之亟》《辟韓》《救亡決論》為標志。而此時康有為、譚嗣同的哲學建構已經完成，譚嗣同已經開始哲學上的“三十之變”，這用他本人的話說便是：“三十以前舊學凡六種，……三十以后，新學灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術更大變，境能生心，心實造境。” 〔9 〕259至于梁啟超，由于生于1873年，自然有機會更多地接觸西學。戊戌政變失敗梁啟超逃亡日本后更是飽飫大量的西方學說。一言以蔽之，所處年代、知識背景和人生經歷決定了戊戌啟蒙四大家之間的思想關系。大致說來，康有為、譚嗣同以平等為救亡路線和價值意趣，嚴復、梁啟超以自由為人生訴求和不二法門；康有為、譚嗣同宣稱平等是孔子、孟子、莊子、佛學的主張，嚴復、梁啟超所追求的自由以孟德斯鳩、盧梭和斯賓塞的天賦人權論、社會契約論和社會有機體論為直接淵藪。就哲學而言，康有為、譚嗣同的哲學以孔子、孟子、莊子和佛學為主體，嚴復、梁啟超的哲學則雜糅了西方哲學的各種要素——嚴復以英國經驗論為依托，對赫胥黎、斯賓塞和穆勒的不可知論推崇備至，此外還有黑格爾哲學；梁啟超對唯意志論樂此不疲，并對羅素、倭鏗（現通譯為魯道夫·奧伊肯）和柏格森的生命哲學贊嘆不已。由此可見，康有為與譚嗣同無論是對中國出路的選擇還是哲學建構均與嚴復、梁啟超呈現出明顯分歧，其間一中一西的淵源一目了然。

四、在戊戌啟蒙四大家中位置的特殊性

就戊戌啟蒙四大家的關系來說，譚嗣同與康有為思想的相似度最高，與嚴復是民主啟蒙的同調，與梁啟超的關系則最為密切。

對于康有為、譚嗣同思想的契合，譚嗣同稱之為“十同八九”。概括起來，康有為、譚嗣同思想的相同性除了以中學為主之外，還表現在方方面面。歸納起來，主要有以下幾點：第一，以仁為世界本原。第二，視平等為宇宙本原——仁的基本內涵，在提升平等地位的同時，將拯救中國的希望寄托于平等。第三，將平等說成是孔教、佛教與耶教的共同主張，既暴露出以宗教宣揚平等的軟弱性，又從一個側面表明兩人的平等思想并非脫胎于西方啟蒙思想，故而與孟德斯鳩或盧梭的思想并無直接關聯——這一點在譚嗣同那里表現得尤為明顯。第四，將諸子百家整合為孔子之學（孔學、孔教）一家，以孔子作為中國本土文化的代表。第五，表現出對基督教（耶教）的矛盾態度，既對耶教的強盛羨慕不已，又在借鑒耶教的同時，以孔教對抗耶教。第六，向往大同社會，幻想世界大同——不僅將平等與大同相提并論，而且主張大同社會取消國界、同化人種、取消漢字等等。由此可見，譚嗣同與康有為關注的熱點話題相同，對這些問題的看法相似。

中國近代的歷史背景、文化語境和政治環境決定了近代思想家的哲學不僅有理論建構，而且有現實操作，不僅肩負著思想啟蒙的重任，而且擁有救亡的功能。就思想的激進與軟弱、理想與現實而言，譚嗣同與嚴復的思想較為接近，展示出康有為、梁啟超迥然相異的現實性和激進性。這具體表現在對“三綱”的批判中，譚嗣同與嚴復一樣將矛頭對準“君為臣綱”，啟蒙思想共同指向民主啟蒙。眾所周知，對“三綱”的質疑始于明清之際的早期啟蒙思想家，李贄、唐甄對“夫為妻綱”發出質疑之聲，黃宗羲、王夫之則將懷疑的目光投向了“君為臣綱”。盡管如此，早期啟蒙思想家始終對“父為子綱”卷舌不議，王夫之等人甚至以父子關系的天經地義反駁“君為臣綱”。例如，王夫之認為，臣之事君“與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道‘無不是底去做得！”（《讀四書大全說》卷九）與早期啟蒙思想家不同，戊戌啟蒙思想家對“三綱”的批判向前推進了一大步，開始毫無保留地對“三綱”發起攻擊并予以批判。從這個意義上說，他們對“三綱”的批判已經包含了對“君為臣綱”“夫為妻綱”和“父為子綱”的批判。這是戊戌啟蒙思想家有別于早期啟蒙思想家之處，也是啟蒙深入、思想進步的表現。盡管如此，每一位戊戌啟蒙思想家在批判“三綱”的過程中選擇的焦點各不相同，致使他們的啟蒙思想沿著不同的路徑展開而漸行漸遠。康有為側重“夫為妻綱”，將對“三綱”的批判歸結為“男女平等，各自獨立” 〔10 〕208，并將男女平等的實現推向無限遙遠的大同社會。相比于康有為對“夫為妻綱”的批判，譚嗣同、嚴復對“君為臣綱”的批判無疑需要更多的勇氣，譚嗣同的“殺盡天下君主”和嚴復的“廢君主”顯然要比康有為設想千百年之后的男女平等需要冒更大的風險。當然，譚嗣同、嚴復對“君為臣綱”的批判是沿著不同的路徑展開的：一個從平等切入，一個從自由講起；一個以中學為思想武器，一個以西學為精神導師。正因為如此，譚嗣同、嚴復的啟蒙思想起點相同，結果卻涇渭分明，因而為中國近代提供了民主啟蒙的兩種形態。

就私人交往和思想切磋來說，譚嗣同與梁啟超的關系最為親密。譚嗣同是先見到梁啟超，并且在梁啟超的介紹下開始較為系統地了解康有為的學說。從這個意義上說，梁啟超是譚嗣同與康有為之間的橋梁。由于趣味相投，兩人在學術上相互切磋，詩詞唱和；在感情上書信往來，相互影響：一邊是見到梁啟超之后，譚嗣同的思想“為之一變”；一邊是在譚嗣同的“鞭策”下，梁啟超由聽老師——康有為講佛學時對佛學的無動于衷轉而對佛學頂禮膜拜，受用終生。事實說明，二人的關系是互動的。

譚嗣同與康有為、嚴復和梁啟超之間的關系標注了譚嗣同在戊戌啟蒙四大家中的位置，也再現了戊戌啟蒙思潮的核心話題、內部分歧和近代哲學的多樣性、復雜性。這些共同凸顯了譚嗣同思想的獨特性和不可或缺性。對與譚嗣同思想最為接近的康有為來說，由于兩人思想的種種相同性歸根結底是時代使然，即使是譚嗣同與康有為思想的相同之處也具有不容忽視的差異，故而抹殺不了譚嗣同思想的獨特性或理論個性。譚嗣同思想的獨特性突出表現在：第一，建構了完善的以太說。第二，率先對五倫展開批判。第三，譚嗣同視界中的“仁”不是康有為所講的不忍人之心，而是慈悲，這在本質上不是儒家而是佛家。這表明，譚嗣同建構了有別于康有為的仁學形態——佛學化的仁學。

參考文獻：

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責任編輯 蘇玉娟