東晉時期流寓南方的粟特人補說

姚瀟鶇

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

20世紀后半葉以來，對魏晉隋唐時期入華粟特人的研究一直是學界關注的熱點。以往的研究成果，主要集中在新疆、河西以及中原北方地區，有關南方的研究則少得多。據筆者所見，最早涉及這個問題的是王素，其在《中華文史論叢》1985年第2輯上發表《魏晉南朝火祆教鉤沉》一文，指出：南朝時期粟特人信仰的火祆教已在江南流行。1987年，日本學者東野治之發表《香木銘文與古代香料貿易》一文，根據奈良法隆寺所藏帶有粟特文銘文的香木題記，討論了粟特人加入南海貿易的可能性。[1](P4～18)1991年，姜伯勤發表《廣州與海上絲綢之路上的伊蘭人：論遂溪的考古新發現》，根據1984年在廣東遂溪發現的南朝金銀器和波斯薩珊銀幣，對粟特人在海上絲綢之路的活動進行初步研究。[2](P21～33)1996年日本學者吉田豐發表《對辛姆斯—威廉姆斯〈中國與印度間的粟特商人〉一文的補說》，對前述兩位學者的研究進行了補充。[3](P73～75)目前，有關這一課題最重要的成果當屬榮新江2007年發表的論文《魏晉南北朝隋唐時期流寓南方的粟特人》。[4](P138～152)他認真勾稽史料，找出不少相關的記載，并對粟特人進入南方的途徑、南方多元文化中的粟特因素等問題展開討論。稍后，姚崇新發表《中古時期巴蜀地區的粟特人蹤跡》一文，在榮新江研究的基礎上，對巴蜀地區的情況做了進一步探討。[5](P169～182)近來，筆者在閱讀東晉史料時也發現了一些相關的記載，對榮新江的研究也可做一些補充。故做此狗尾續貂之作，祈方家予以指正。

一、康昕與漢化

唐張懷瓘《書斷》卷下載：

又有康昕，亦善草隸。王子敬(王獻之)嘗題方山亭壁數行，昕密改之，子敬后過不疑。又為謝居士題畫像，以示子敬，嗟嘆以為奇絕矣。昕字君明，外國人，官臨沂令。[6](P1584)

又唐張彥遠《歷代名畫記》卷5載：

康昕，字君明。下品 外國胡人，或云義興人。書類子敬，亦比羊欣。曾潛易子敬題方山亭壁，子敬初不疑之。畫又為妙絕。官至臨沂令。[7](P111)

康為昭武九姓之一，文獻又記載其為“外國胡人”(關于“或云義興人”的記載詳見下文)，因而康昕是來自粟特康國的胡人無疑。“粟特人漢化的實質，所反映的是一個族群倘若脫離原有的文化氛圍之后，在異質文化的氛圍下如何適應新的生活方式與發展自己的問題。……他們在中原內地，人數很少，周邊都是漢文化的百姓群體，受到漢文化的包圍。……漢文化就是強勢文化，他們原來的文化則變成弱勢文化了，因此對他們而言，面臨的主要問題就是漢化問題。”[8](P172)而這對東晉時流寓南方的粟特人來說影響尤其大。與十六國北朝境內的粟特人在遷徙過程中常形成聚落形態不同，①現在所掌握的東晉時期來到南方的粟特人的材料，反映的都是一些個體或家庭的情況。其后南朝和唐代的情況也大致如此(詳見前揭榮新江與姚崇新關于魏晉隋唐間流寓南方粟特人的研究)。聚落的存在，能更好地保持本民族的文化傳統，相應地減緩漢化的進程。否則，則更易受到漢文化的深刻改造。康昕正是一位漢化程度很高的粟特胡人，具體表現在以下方面：

1.從名字看康昕的漢化

敦煌吐魯番文書中保留了大量魏晉隋唐時期入華粟特人的名姓，其中有很多使用胡名的情況，且年代越早，胡名的使用越普遍。這本身也反映了入華粟特人漢化的過程。蔡鴻生曾指出：“胡名也像漢名一樣，命名取義，并非隨意杜撰，而是與民族文化傳統連在一起的。胡俗制約胡名，胡名體現胡俗?！盵9](P144)“人名也是九姓胡文化的組成部分。”[10](P42)胡名與漢名在文字選用、甚至名字字數上的差異是很明顯的，因而選用胡名還是漢名，意味著對不同文化的認同?！瓣俊笔菨h名中的常用字，《三國志》中就有郭昕、嚴昕、劉昕、周昕、孫昕等人。蕭齊時，有一位江州廬陵人也叫康昕。[11](卷757《總錄部七·孝感》，P8758)“西漢末至東漢，上層人名的制名習慣經歷了一個單名化的過程。……人名使用習慣自東晉后期開始又出現了新的變化，社會上層的單名習慣開始被突破，進入南朝后，雙名比重則逐漸增大，形成單名、雙名并行使用的狀態?！盵12](P48)因而，康昕這個名字遵循的是當時官吏和知識階層“單名+字”的制名習慣，[12](P38)這顯然是深受漢文化影響的結果。不過，使用“日”字旁的昕字，可能與粟特人傳統的祆教信仰有關。[13](P143)可見，在接受漢文化深刻改造的同時，有些入華粟特人也在努力保留本民族文化的傳統。

2.從著籍義興看康昕的漢化

《歷代名畫記》中“或云義興人”的記載何解？筆者認為，義興(今江蘇省宜興市)應是康昕的著籍地?？店炕蚱渥嫔嫌芍衼喫谔貋淼綕h地，最終在義興定居下來，成為編戶齊民，外來者的身份開始淡化，義興則成了新的籍貫。而“這種籍貫的變化，幾乎是進入到中原內地的粟特人共同的選擇”。[8](P173)因而，康昕從種族來說是外國胡人(由于明顯的體貌特征，這也是非常容易區別的)，而從籍貫來說卻已是東晉揚州義興郡的編戶齊民了。這就可以解釋《歷代名畫記》的記載。而新籍貫的選擇，表現的正是康昕或其家族對漢文化的認同。

3.從書法技藝看康昕的漢化

從上引記載看，康昕在書畫方面都有很深的造詣。姜伯勤將其與康僧會、曹不興、曹仲達等人并稱，認為他們“代表了3至6世紀的中國粟特畫派”。[14](P325)但康昕繪畫方面的師承、繪畫技藝的特點等都沒有記載。所以，康昕的繪畫是否受到粟特藝術的影響還是存疑的。而書法方面的情況較明確?？店繋煼ǘ?，擅長草隸，作品已達到以假亂真的水平。他既然能被《書斷》所記，在東晉時也應是一位著名的書法家。與繪畫不同，書法是漢地獨有的藝術形式，并且必須建立在對漢字全面掌握和深刻理解的基礎之上，因而康昕的書法技藝水平很明確地反映了他對漢文化的認同和吸收，充分體現了他是一位漢化程度很高的粟特胡人。

另外，《高僧傳》中記載了一位與康昕相熟的粟特裔僧人[15](P65)康法識：

康法識亦有義學之功，而以草隸知名。嘗遇康昕，昕自謂筆道過識，識共昕各作右軍草，傍人竊以為貨，莫之能別。[16](卷4，P157～158)

他亦擅長二王一系的草隸，水平也不在康昕之下。兩晉特別是東晉時期，高僧與名士的結合是佛教得以興盛的重要原因之一。[17](P133～135)以往的研究多從玄學清談角度入手。曹仕邦曾指出：“沙門雖屬方外之人，亦躲不開跟世俗交接，若身懷書法修養，有助于交往順俗……都有助于弘法。”[18](P338)且兩晉時士人普遍愛好書法藝術，因而高深的書法造詣也能促成僧侶與士人間的交友往來。陳寅恪曾指出：魏晉時期，胡漢的區別主要不在血統上，而在文化上?？捣ㄗR雖是粟特胡人，但他在書法上高超的技藝水平，反映了他對漢文化的認同，并接受漢文化的改造。因而在當時士人看來，康法識已與漢人無異，“夷夏之防”不再成為他們相互往來的障礙。綜上，粟特胡僧康法識修習書法，就是想借此獲得士人對其認同，進而實現其弘教的根本目的。

二、安開與祆教

《法苑珠林》引劉宋時劉義慶《幽明錄》載：

安開，安城之俗巫也，善于幻術。每至祠神時，擊鼔，宰三牲，積薪然火盛熾，束帶入火中，章紙燒盡，而開形體衣服猶如初時。王凝之為江州，伺王當行，陽為王刷頭，簪荷葉以為帽與王著，當時不覺帽之有異。到坐之后，荷葉乃見，舉坐驚駭。[19](卷61，P1823)

《太平御覽》卷687《服章部》、卷737《方術部》也引述了相同的內容，[20](P3066，P3270)只是文字稍有不同。

王凝之，東晉著名書法家王羲之的次子，其本人亦工草隸。關于他任江州刺史的時間，史籍并無明確記載。然據《出三藏記集》卷10《阿毘曇心序》第十，該經于東晉孝武帝太元十六年至十七年(391—392)被譯出，“時眾僧上座竺僧根、支僧純等八十人，地主江州刺史王凝之，優婆塞西陽太守任固之為檀越，并共勸佐而興立焉”。[21](P378)又“道敬，瑯琊王氏，從祖凝之刺江州，太元十六年入山出家，為遠公(即廬山慧遠)弟子”。[22](卷3)可見，太元十六年時，王凝之應在江州刺史任上。孝武帝卒于太元二十一年(396)，繼位的安帝改元隆安。據《晉書》，隆安初年江州刺史已經是王愉了。[23](卷84《王恭傳》，P2185)因而，王凝之任江州刺史大致就在孝武帝太元年間，上引記載所反映的也應是這個時間段內的情況。而這段記載中的安開，應是一位來自安國的粟特人，其“祠神”的行為應與粟特人傳統的祆教信仰有關。理據如下：

首先，從安開的姓氏看，安為昭武九姓之一。日本學者桑原騭藏最早指出“安姓大體是由外國出身者興起”，“安姓大體是西域胡人或其后裔”。[24](P319)加拿大漢學家蒲立本(Pulleyblank)也曾論及：“安是布哈拉的中文名稱，那個地區的人們到中國以后，普遍以此為姓。中國關于姓氏的典籍都表明這一姓氏只源自西方國家安國或安息(具體含義因年代不同而有所改變)。大多數生活于唐代的安姓人物，都與那個國家有著或多或少的關系?！盵25](P10)我國學者程越亦認為：“粟特人進入中國后，多以國為姓，即康、安、曹、史、米、何、石，其中康、安、米三姓在隋唐幾乎為他們所獨有。”[26](P24)另外，榮新江在釋讀唐代安孝臣墓志時也指出：“安孝臣和他的三個兒子的名字興宗、承宗、榮宗，都是地道的漢名。但從他的姓來看，應當是著籍太原的粟特人后裔。”[13](P144)可見，與曹、何等在漢地廣泛使用的姓氏不同，安姓可以作為判斷族屬的重要標準之一。雖然上引學者的論述都是隋唐時期的情況，但從姓氏發展的角度考慮，之前六朝的情況更應如此。因而，從姓氏判斷，安開極有可能是一位來自中亞安國的粟特胡人。

其次，安開祠神時的行為，與唐代文獻記載的祆教的祆主在祭神時的行動有一個突出的共同點，即“善于幻術”。

如編號為S.367的《沙州伊州地志》載：

(伊州)火祆廟中有素書形象無數。有祆主翟盤陀者，高昌未破以前， 盤陀因入朝至京，即下祆神，以利刀刺腹，左右通過，出腹外，截棄其余，以發系其本，手執刀兩頭，高下絞轉。說國家所舉百事，皆順天心，神靈助，無不應驗。神沒之后，僵仆而倒，氣息奄奄。七日即平復如舊。有司奏聞，制受游擊將軍。[27](P158)

河南府立德坊及南市西坊，皆有僧祆神廟，每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酬神之后，募一僧為祆主，看者施錢并與之。其祆主取一橫刀，利同霜血……吹毛不過，以刀刺腹，刃出于背，仍亂擾腸肚流血。食頃，噴水咒之，平復如故。此蓋西域之幻法也。

涼州祆神祠，至祈禱日，祆主以鐵釘從額上釘之，直洞腋下，即出門，身輕若飛，須臾數百里。至西祆神前舞一曲即卻，至舊祆所，乃拔釘，無所損。臥十余日，平復如故，莫知其所以然也。[28](P64～65)

蔡鴻生曾指出：“(入華)火祆教從娘胎帶來濃重的巫氣，聚火祝詛，以咒代經，妄行幻法?！盵9](P209)這些西域幻法的橋段在祭神、酬神時一再上演，既顯示祆主們自身的神通，還表示他們的祭祀活動為神所接受，因而獲得了神的護佑，并借此彰顯他們所信奉的祆教和祆神的偉大。因而西域幻術是入華祆教祭祀活動重要的組成部分。而據上引《幽明錄》的記載，在安開的每次祠神活動中，類似的幻術也是不可或缺的重要環節。安開深諳此道，“善于幻術”。可見，“妄行幻法”是兩者之間顯著的相同點。此外安開祠神時“擊鼔，宰三牲”的做法，與唐代洛陽城內商胡酬神時“烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞”也很相似。

再次，安開祠神時的行為，與波斯史詩《列王紀》中記載的一種與密特拉神有關的神判方式極為相似。

凱揚王朝的卡烏斯國王之子夏沃什，被王妃蘇達貝誣告曾企圖誘惑她。由于雙方各執一詞，卡烏斯最終決定，采納祭司的建議，由夏沃什鉆火陣以辨明是非曲直。按照傳統，考驗以如下方式進行：堆起兩堆干柴，中間僅留勉強可以通過一匹馬的窄巷。點燃柴堆，待到火勢最猛烈，夏沃什要設法穿過火堆。夏沃什在驅馬向火堆靠近時，暗暗向神禱告，愿其保佑無罪之人，并幫助他穿越烈火。隨后策馬狂奔，逐漸消失于火焰與濃煙之中。當然最終的結果，夏沃什與他的坐騎毫發未傷，重新出現在人們面前。其原因當然是蒙神恩庇，吉人自有天相。[29](P322～338)

張小貴的研究指出，“此處的神就是密特拉”，[30](P111)密特拉神是“上古印歐人的原始信仰”。[31](P9)瑣羅亞斯德教就是在古代伊朗宗教的基礎上建立起來的，“在《伽泰》(Gathas)中，蘇魯支本人也曾祈求這些神靈，其中有‘其他的阿胡拉們’(密特拉和阿帕姆·納帕特)”；[32](P58)在年代較晚、由后代祭司編寫的《亞什特》中，則有大量獻給密特拉的贊美歌。[33](P198～244)并且“在瑣羅亞斯德教經典中，負責審判的也正是密特拉神”。[30](P113)雖然粟特系的祆教與瑣羅亞斯德教之間并不能直接劃等號，②但林悟殊曾指出“粟特系的祆教，保留了阿契美尼德王朝時期瑣羅亞斯德教的殘存，尤其是薩滿教的成分”。[34](P359)張小貴也認為“中古粟特地區的祆教信仰保存了阿契美尼時期波斯瑣羅亞斯德教偶像崇拜的遺風遺俗”。[35](P69)從考古發現來看，直到8世紀，粟特地區仍流行密特拉崇拜，[36](P45)且“這些密特拉神的形象與阿契美尼時期即編成的瑣羅亞斯德教圣經《密特拉頌》中的描述大多吻合”。[37](P26)因而，這種與密特拉神有關的神判儀式，應該被粟特系的祆教所繼承。同時，安開祠神行為的本身也具有神判的意味，即通過“束帶入火”來檢驗他的祭祀是否為神所接受，能否受到神的庇佑。綜上，筆者認為，安開祠神的行為，應該就直接源自祆教中的一種神判儀式。

最后，安開祠神的活動中，火的作用十分突出，應與祆教崇火的傳統有關。前文提及，安開祠神的活動直接源自祆教的一種神判方式，而在整個過程中火的作用非常突出。這種以火來進行神判的方式，在瑣羅亞斯德教經典中還有很多記載，如Denkard(《宗教行事》)第7篇第5章中就有33種之多。[38](P62～65 )“火是正義的體現，因此在瑣羅亞斯德教徒的神判過程中起著重要作用。而且作為神的助手，以其公正無誤的特性出現在對每個靈魂進行審判的時刻。”[30](P112)如此重視火在神判中的作用，顯然與瑣羅亞斯德教事火、崇火的教義和傳統有關。由于迄今未發現任何祆教的經典，所以學者都只能用瑣羅亞斯德教的經典來推測祆教的情況。上文已經提及，粟特系的祆教保留了瑣羅亞斯德教中薩滿教的成分，因而這些以火來進行神判的方式應被祆教所繼承。而且，從祆教又名火祆教或拜火教可見，粟特系的祆教也保留了崇火、拜火的傳統。因此，安開祠神的活動，實際上反映了祆教火崇拜的特征。此外，安開應是較早來到中土的祆教信徒，當時不大可能有專門從事宗教活動的場所，更遑論火壇、火廟的建立。因而，安開每次祠神時都必須“積薪然火盛熾”，除了幻術表演的實際需要外，實際上也是一種拜火方式上的方便行事。

綜合以上幾點，筆者認為安開應是一位來自粟特安國的胡人，其“祠神”的行為應與粟特人傳統的祆教信仰有關。安開被稱為“安城之俗巫”，應曾在安城定居。但東晉時，名為安城的地方至少有兩處。由于缺少更多的材料，筆者也無法確定是哪一處，只能就相關問題分別敘述如下：

首先，東晉江州境內就有安城郡。“惠帝元康元年，有司奏，荊、揚二州疆土曠遠，統理尤難，于是割揚州之豫章、鄱陽、廬陵、臨川、南康、建安、晉安，荊州之武昌、桂陽、安城，合十郡，因江水之名而置江州。”[23](卷15《地理志下》，P462～463)安城郡大致位于今江西省中部偏西，與湖南省交界處，郡治在今江西省安福縣。[39](P5～6)那么粟特胡人是如何深入到江州安城的？雖然缺少直接的證據，但還是可以做一些推測的。

“自秦漢，修筑跨南嶺南北的交運系統后，自嶺南北進有兩個主要方向，……另一條路則是越大庾嶺向贛江流域，即今天的江西,都可以走水路或水陸并進。后一條路沿南康、廬陵走到豫章就可以自贛江入長江航行，直接進入江東地區的水上交通系統，是嶺南交廣地域和六朝統治中心聯系的快捷方式?！盵40](P54～55)而安城郡就緊鄰這條貫通南北的交通要道，且贛江的重要支流廬水(今稱瀘水河)即發源于安城郡安?？h境內，流經郡治平都縣后在廬陵郡南匯入贛江。[41](卷39“贛水“條，P3231～3232)[39](P29～30)榮新江曾指出，魏晉南北朝時期粟特人進入南方的途徑主要有三條：其一是泛海而來，即由海路到達交廣地域。由交廣出發，越過大庾嶺，到達南康，進入贛江水道就可抵達安城。其二是西域到蜀地。其三是關中到襄陽。從后兩個方向而來，都可以經長江水道，在江州的治所尋陽郡轉入鄱陽湖——贛江水道，到達安城。[4](P139～144)

唐人李朝威《柳毅傳》中提到一個情節：洞庭君(洞庭湖龍王)“與太陽道士講火經”。[6](卷419，P3411)陳寅恪對此條記載批注了三個字——火祆教。[42](P232)蔡鴻生進一步提出了“火祆教向湖湘地區的傳播問題”。[43](P97)安城郡是東吳孫皓時分長沙郡而設立的，[23](卷15《地理志下》，P454)正位于湖南、江西兩省的交界處。雖然我們不能說湖湘地區的祆教就一定是由安城傳播過去的，但安開奉祀祆神的記載能為陳寅恪的批注找到一個旁證，也為解決蔡鴻生的問題提出一種可能。

其次，西晉豫州汝南郡下轄十五縣，其中也有安成縣，[23](卷14《地理志上》，P421)在今河南省駐馬店市汝南縣王崗鎮，[44](P122)東晉時正處于南北政權分界線附近。孫策平定江東時，安成周氏有一支遷居到廬江(郡)尋陽(縣)，今湖北黃梅縣西南。[44](P122)晉惠帝永興元年，分廬江之尋陽、武昌之柴桑二縣置尋陽郡，屬江州。[23](卷15《地理志下》，P463)可見，從汝南安成到江州也有道路可通。因而，粟特人安開也可能來自汝南的安成縣。而汝南與洛陽距離較近，洛陽又有入華粟特人聚落(見前揭榮新江關于魏晉隋唐時期入華粟特人聚落的研究)，因而安開也有可能是由陸上絲綢之路來到洛陽，轉而向南，抵達安成,進而前往江州的粟特人或他們的后裔。從西晉時的行政區劃來看，汝南郡正與荊州接壤，也可以用來解釋“火祆教向湖湘地區傳播的問題”。

三、康乙與入華粟特人生計

《太平廣記》引《幽冥錄》云：

晉元帝世，有甲者，衣冠族姓，暴病亡?！久贾季?，曰：“適新召胡人康乙者，在西門外，此人當遂死，其腳甚健，易之，彼此無損?！薄约辞仓?，豁然復生，具為家人說。……旁人見識此胡者，死猶未殯，家近在茄子浦?！鷥翰⒂兄列?，每節朔，兒并悲思，馳往，抱甲腳號咷。[6](卷376，P2993～2994)

胡三省注《資治通鑒》“東晉咸和三年”條載：

(茄子浦),蓋其地宜茄子，人多于此樹藝，因以名浦。[45](卷94， P2957)

顧祖禹《讀史方輿紀要》載：

茄子洲在府西南十三里，亦曰茄子浦，昔時周回十一里。[46](卷20， P960)

康為昭武九姓之一，又是胡人，因此康乙應是來自康國的粟特人。但《幽明錄》的記載太過神異，主人公的名字也似虛構，因而康乙并不一定是真實存在的歷史人物。但據上引記載，茄子浦這個地名實有，因而這段記載至少反映了東晉時建康城外的茄子浦曾有粟特胡人定居的情況。

浦，有江邊之意，此處當指長江江邊的土地。由于適宜茄子生長，人們多在此種植，久而久之此地就被叫作茄子浦?！坝嘘P茄子栽培起源和擴散的假說，可謂紛繁復雜，令人眼花繚亂”，[47](P59～61)但印度幾乎是所有學者都認可的茄子的栽培起源地之一。日本學者星川清親曾指出，“茄子原產于印度東部，此地分布有原始野生種(S．insanum)，有史以前已經種植化了。古代傳入波斯”。[48](P72)而“粟特地區正位于古代印度、伊朗、中國和希臘、羅馬等中西方文明交會的十字路口”；在“(波斯)阿契門尼德王朝(Achaemenid)初期(公元前7世紀)……索格底亞那(Sogdian)、巴克特利亞和伊朗高原是一個整體，至少在文化層面”。[49](P2，P4)大約在公元前540年，居魯士更征服了粟特地區，并將其作為波斯的一個行省，屬于第十六薩特拉皮亞(納稅區)。[50](P34)雖然公元前329年粟特地區被亞歷山大征服，其后也再未重新歸入波斯版圖，但其與波斯地區的聯系卻一直延續著，這從“經過薩珊波斯王朝規范的瑣羅亞斯德教(最主要的標志就是在火廟中祭祀圣火的模式)照樣可以影響粟特地區，并在該地區傳播”[35](P68)可以看出。

因而，茄子及其栽培技術很早就應由印度傳入中亞粟特地區。另外，“從考古發現看，粟特人的內部是一個以肥沃土壤灌溉為基礎的農業社會”。[51](P4)布雷特施奈德(Bretschneider)在《中古的研究》(MediaevalResearch)中曾提及，1221年一個中國人在撒馬爾罕(Samarcand)看到過長形的茄子。[47](P121)雖然這是一條13世紀的記載，但至少可以說明粟特地區是適宜茄子生長的。因而，在粟特地區茄子應有較長的栽培史，相關的種植經驗亦應較為豐富。

隨著對敦煌和吐魯番地區粟特人聚落的研究，揭示出入華粟特人中相當一部分是從事農業生產的。童丕的研究也指出，北朝時期入華的粟特人就有在山西從事葡萄種植業的。[52](P205～225)綜上，東晉時流寓建康的粟特人中也應有部分是從事農業生產的。而茄子在粟特地區有悠久的栽培歷史，為粟特人所熟悉，種植的經驗也相對豐富，茄子浦又適宜茄子生長，人們多在此樹藝。另一方面，在中土，栽培茄子大約在公元1世紀左右由成都平原向外傳播，5世紀時才在長江下游的三吳地區廣泛種植，并傳播到黃河中下游地區。[47](P143)因而，東晉初的時候，茄子的種植可能尚不普及，相應的經濟價值也較高。據此筆者推測，正是為了就近從事茄子的種植和栽培，東晉時一些入華粟特人選擇在建康城外的茄子浦居住。所以，康乙的這條記載，反映了農業生產也是東晉時期流寓南方的粟特人謀生的手段之一。

注釋：

①可參考榮新江：《北朝隋唐粟特人之遷徒及其聚落》，原載北京大學中國傳統文化研究中心編：《國學研究》第六卷，北京大學出版社1999年版，第27—86頁；《北朝隋唐粟特人之遷徒及其聚落補考》，《歐亞學刊》第六輯，中華書局2007年版，第165-178頁。

②關于此，學者多有論述。如蔡鴻生在《“粟特人在中國”的再探討》一文中就有過精到的論述：“瑣羅亞斯德教，中國文獻上稱祆教，一般常識可以這么叫，因沒有對應的稱呼。但是二者是有差別的。……祆教顯然不是瑣羅亞斯德教。祆教源于瑣羅亞斯德教，但不等于，不能劃等號。”見陳春聲主編：《學理與方法——蔡鴻生教授執教中山大學五十周年紀念文集》，博士苑出版社2007年版，第9-13頁。

[1] 東野治之.法隆寺獻納寶物香木の銘文と古代の香料貿易——とくにパフラヴィー文字の刻銘とソグド文字の焼印をめぐって[J].MUSEUM(東京國立博物館)，1987(433).

[2] 廣東省人民政府，廣東省社會科學院.廣州與海上絲綢之路[M].廣州：廣東省社會科學院，1991.

[3] Y. Yoshida. Additional Notes on Sims-Williams’ article on the Sogdian Merchants in China and India[M]. Cina e Iran da Alessandro Magno alla Dinastia Tang，ed. A. Cadonna e L. Lanciotti，Firenze ,1996.

[4] 韓昇.古代中國：社會轉型與多元文化[M].上海：上海人民出版社，2007.

[5] 姚崇新.中古時期巴蜀地區的粟特人蹤跡[A].西域文史(第二輯)[C].北京：科學出版社，2007.

[6] 李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961.

[7] 張彥遠.歷代名畫記[M].北京:人民美術出版社，1963.

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