中國南方神話研究的新突破及其方法論探析
——兼論《神話與“詩”的演述》

李斯穎

(中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732)

中國南方神話研究的新突破及其方法論探析
——兼論《神話與“詩”的演述》

李斯穎

(中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732)

中國南方神話作為一個獨立的可研究的整體，有其獨特的發展規律與共性。《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》一書所展示的研究方法，融合了中西方的神話研究理論并有所突破，自成一體。該專著探索了中國南方神話的獨特之美，并啟發了對神話研究終極意義的理解。

中國南方神話；方法論；人文關懷；終極意義

一、中國南方神話：一個獨立的可研究的整體

大概以淮河為界，中國文化有南北之分。從西到東，南方民族包括了藏緬語族、孟高棉語族、苗瑤語族、壯侗語族等幾大語族，有怒族、傈僳族、彝族、納西族、哈尼族、白族、基諾族、佤族、苗族、瑤族、壯族、侗族、傣族、毛南族、水族等三十多個民族，其神話內容和傳承形態紛繁復雜。按照傳統和常見的研究方法，人們時常會畫地為牢，研究單一民族或者同語族的神話，或者圈定更小的地域作為研究對象，如麗江、大理、德宏、西雙版納、右江流域等，稍大些的如西南、華南地區等。但相較于中國北方的敘事傳統，南方神話可成為一個邊界較為明確的研究對象，有其特定的敘事特征、表現形態和發展規律。

這種宏大的研究視角在劉亞虎先生《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》一書中得到了充分的闡述。該書以全新的理念，破除了狹小地域與民族的界限，將南方諸民族神話“重新洗牌”，并以一種我們未曾想到的方式，揭示了它們內在的聯系、作為口頭敘事藝術的歷史連貫性，及其美學與文化的共性。這種新的研究視角讓我們深刻地意識到，南方作為多民族共生的地理區域，有其延綿互動的文化歷史，有相互借鑒與激發的文學傳統，并共同受到華夏文化的浸染。南方的神話敘事，是一個具備研究價值并迫切需要加強研究的對象，對它的整體研究，將增進我們對中國南方傳統文化的重新認識，對其現有口頭傳統形態的理解，以及對其在中華文學“多元一體”格局內不可或缺地位的領悟。

二、神話學研究方法縱觀及其實踐

神話學研究已有數百年歷史。古希臘文mythos是“神話”一詞的起源，意思是“關于神和英雄的故事、傳說”。英文“神話”的詞形演變為myth，意思為“虛構或想象的人或物或事”。研究神話的科學稱“神話學”(mythology)。18世紀，意大利學者揚巴蒂斯塔·維柯在《新科學》一書中首先對神話的含義進行了學術探討，認為“神話故事在起源時都是些真實而嚴肅的敘述，因此mythos的定義就是‘真實的敘述’”[1](P425)。拉斐爾·貝塔佐尼在《神話的真實性》一文中說，“嚴格說來，講述起源、宇宙創生論、神譜、超人英雄的傳奇(他們發明事物，建立體制或原則)的故事是神話。而且我們還看到講述這些故事的人認為它們是‘真實’的，非常明確地和‘虛構’的故事相區別。”[2](P123)

神話被認為具有“闡釋性的功能”[2](P31)，與各種節日、信仰儀式密切相關。弗雷澤認為“神話是對無論人類生活還是外在自然現象的錯誤闡釋”[2](P33)。戈姆提出了“神話屬于人類觀念的最初階段，是某些自然現象，某些已遺忘或不知道的人類起源問題，或某些有持久影響的事件的被普遍接受的解釋”。簡·哈里森將神話定義為“與儀式行為相伴生的口頭表達”。[2](P33)

此后，神話的神圣性質得到了強調。《西方神話學讀本·序言》篇首有云：“神話是關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋。”[2]馬林諾夫斯基認為，神話并不是單純的敘事，“神話的功能就是鞏固和增強傳統，通過追溯更高、更好、更超然的最初事件，賦予傳統更高的價值和威望。”[3](P146)神話是“神圣的傳統”[2](P240)。“神話是真實的歷史，因為它是神圣的歷史，這不僅取決于它的內容，而且取決于它具體發出的神圣力量。”[2](P125)米爾西·伊利亞德也說，“神話提供的是一部‘神圣的歷史’。”[2](P202)雖然不乏反對意見，“神圣”依然是神話學研究領域一貫使用的概念，也是我們在探索神話時必須注意的一個特性。

比較神話學也是神話學發展的重要領域。它在產生之初便與語言學，尤其是比較語言學有著密切的關系。從18世紀開始，西方學者就已著力于比較語言學研究，開展構擬“原始印歐語”、“原始共同語”等工作。著名的德國學者雅各布·格林在構擬原始共同語的基礎上，進一步運用民族學、宗教學等學科材料，構擬“原始共同神話”，并提出“日耳曼共同神話”、“雅利安原始共同神話”等概念，認為民間創作多來源于神話。[4](P234～239)由此，基于比較語言學的比較神話學派出現了，其追隨者甚眾。英國學者麥克斯·繆勒在《比較神話學》一書中提出，人類歷史上，民族未分化的時代是創作神話的時代，“神話世界觀”主宰一切。他認為神話的核心及神的最初概念都來源于太陽，主張“太陽中心說”和“語言疾病論”。[5](P6，68，100，138～140)盡管他的結論遭到了質疑和反對，但這并不影響比較神話學作為一種可行的研究方法在世界范圍內得到運用。至今，比較神話學依然是神話學研究的一個重要分支，通過對比不同民族、地域、時代的神話材料，學者能夠形成更具有學理性的判斷。

自然環境被認為對神話風格的形成產生有重要影響。19世紀的法國學者丹納曾分析過希臘自然環境對希臘民族精神和藝術的影響。他認為，希臘地處丘陵，土地貧瘠，但瀕臨大海，港灣極多。土地養不活人民，但地勢卻給予他們航海泛舟、經商征戰的天然條件。在這種環境的啟發下，古希臘民族好比一群蜜蜂，“生在溫和的氣候之下”，“利用一切可以通行的出路去采集，搜尋，造新的蜂房，靠著靈巧和身上的刺自衛，建筑輕盈的屋子，制成甘美的蜜，老是忙忙碌碌地探求，嗡嗡之聲不絕”。“就因為此，他們是世界上最大的藝術家。他們的精神活潑可愛，充沛的興致能想出新鮮的玩意，耽于幻想的態度嫵媚動人”，創作出充滿神奇幻想和冒險精神的希臘神話、史詩。[6](P270)

神話的表述中常帶有巫術思維的特點，且不少神話內容都是通過儀式中的口頭敘事保存下來，儀式中的巫術觀念，也積淀在神話之中，使得神話具有了異常的魅力。英國人類學家和民俗學家弗雷澤在其名著《金枝》中，把巫術基礎思維原則分為類似法則和接觸法則，將巫術分為順勢巫術(模擬巫術)和接觸巫術。“‘順勢巫術’是根據對‘相似’的聯想而建立起來的，而‘接觸巫術’則是根據對‘接觸’的聯想而建立的。”他將二者統稱為“交感巫術”。[7](P20)巫術的發展通常起源于交感巫術，即為促成某過程的實現，就現身說法，竭力模擬，或對這個過程加以描寫，希望能對自然等進行控制。于是，早期人類用許多方式表演季節循環的戲劇，祈求谷物豐收、家畜興旺。這樣便很自然地出現了對祭祀和奇跡的推崇，以及用來解釋祭祀的教條和神話。

心理學大師卡爾·榮格曾談到神話表達原型的情況。他認為，“神話是揭示靈魂現象的最早和最突出的心理現象。原始人對顯見事實的客觀解釋并不那么感興趣，但他有迫切的需要，或者說他的無意識心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件。對原始人來講，只見日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須也是一種心理活動，就是說太陽運行的過程應當代表一位神或英雄的命運，而且歸根到底還必須存在于人的靈魂之中。至于所有的神話化了的自然過程，例如冬夏、月亮的圓缺、雨季等等都絕不是客觀現象的喻言，而是內在的無意識心理的戲劇的象征性表現，通過形象化的方式接近人的意識——即在自然現象中反映出來……”[8](P54～55)他堅信原型與神話有著不可分割的關系。在神話的世界里，可以尋找到各種人類經驗的心理凝結物，即原型。原型中沉積著人類各種普遍性的文化基因。

榮格發展了弗洛伊德的“無意識”理論，認為“個人無意識有賴于更深的一層，它并非來源于個人經驗，并非從后天中獲得，而是先天地存在。我把這更深的一層定名為‘集體無意識’。……它組成了一種超個性的共同心理基礎，并且普遍地存在于我們每一個人的身上”[8](P52)。如果用海島來比喻的話，高出水面的部分表示意識，水面以下由于潮汛而時隱時現的部分表示個人潛意識，而所有海島共同的隱藏在深海之下的海床就是集體無意識。榮格還提出了“種族心理積淀說”。他認為，每一個人都是種族的人，在每個人的心理深處都積淀著種族的心理經驗。自原始社會以來，人類世世代代傳下來的心理遺產就積淀在每一個人的無意識深處，這就像低能動物的本能也能通過遺傳延續下去一樣。這種世代相傳的心理經驗不是個人的，而是集體的、全種族的，是一種“種族記憶”。“集體無意識的內容從來就沒有出現在意識之中，因此也就從未為個人所獲得過，它們的存在完全得自于遺傳。個人無意識主要是由各種情結構成的，集體無意識的內容主要是‘原型’。”[8](P94)神話、圖騰崇拜、怪誕的夢境等所包含的“原始意象”，就是集體無意識顯現的形式，也就是原型。榮格認為，原型與人的本能相似，都是人類思維中的根本動力。

“母題”是神話學研究中的常用工具。它是英文“motif”的音譯，其詞根為“moti”，意為運動、能動。文學批評引入“母題”一詞后，學術界一般從敘事的角度，或從功能的角度來定義母題。比較具有代表性的是美國民間文藝學家史蒂斯·湯普森對母題的解釋。在其學術巨著《民間文學母題索引》中，湯普森曾對母題作過解釋：“一個母題是一個故事中最小的，能夠持續在傳統中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動人的力量。絕大多數母題分為三類。其一是一個故事中的角色——眾神，或非凡的動物，或巫婆、妖魔、神仙之類的生靈，要么甚至是傳統的人物角色，如受人憐愛的最年幼的孩子，或殘忍的后母。第二類母題涉及情節的某種背景——魔術器物，不尋常的習俗，奇特的信仰，如此等等。第三類母題是那些單一的事件——它們囊括了絕大多數母題。正是這一類母題可以獨立存在，因此也可以用于真正的故事類型。顯然，為數最多的傳統故事類型是由這些單一的母題構成的。”[9](P499)1962年，美國現代民俗學和民間文學研究的代表人物阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)在母題分析的基礎上提出了“母題素”(motifeme)和“母題變素”(Allomotif)的概念。當母題意指“所有民間敘事作品的情節所必不可少的一個個組成成分”時，可包括兩個層面，一個是不變層面，指“關于場景、沖突、事件、行為、評述等項的格式化的概括”，即母題素；另一個層面則指“上述格式化的不變模式在個別具體而獨立的文本中的現實展示”，即母題變素。二者的關系，類似語言學中音素與語音的關系。[4](P111)1955年，結構主義人類學大師列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)借鑒語言學的術語“音素”(phoneme)與“語素”(morpheme)等，發展出“神話素”(mytheme)一詞，用以“指稱神話以及民間故事的從語義角度來看是二元對立性質的最小結構成分”[4](P111)。美國哈佛大學比較神話學學者麥克·威策爾(Michael Witzel)亦使用了神話素的概念，來分析世界范圍內的神話敘事。

在劉亞虎先生的筆下，上述各類令人眼花繚亂的神話學理論已變成“庖丁解牛”故事中的利器。《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》一書的第一章“南方民族神話的演述形態”，側重于對儀式、巫術等作為神話載體與內容的闡述，這是南方神話得以孕育的重要語境。第二章“南方民族神話長詩的萌生與發展”，解讀了原始先民早期思維的特性，并逐步深入論證不同自然環境、社會生產力階段中神話產生、豐富的過程。第三章“南方民族人類(族類)起源神話與洪水神話長詩”、第四章“南方民族創世神話及與自然關系神話長詩”，偏重于從神話的神圣性、人與自然的關系等角度，揭示南方民族特定神話母題類型產生的原因及其特點。第五章“南方民族社會性神話與英雄神話長詩”，強調了社會性神話母題的闡釋功能，包括“規范內部”社會、“確立族類地位”等；英雄神話包括“與自然災害象征物斗爭英雄神話”、“文化英雄神話”、“征戰英雄神話”、“反抗英雄神話”等，既是人類抽象思維發展的結果，也是特定社會歷史階段的反映。第六章“南方民族神話長詩中的性與情”，則以“戀與婚”、“性與情”、“人間情”為關鍵詞，對南方神話中的族群共性進行了探索。第七章至第十章以一種動態發展的進化論視角，論述了從神話到各類故事長詩的演化歷程，這些故事長詩又以反映社會矛盾、愛情故事長詩為主。回到敘事理論的框架下，第十一和十二章著重討論南方神話與故事長詩的敘述時間、敘述者、受述者與聚焦者。各類神話學理論交織于《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》一書之中，卻未曾讓讀者有生硬之感；相反，各種理論如同花枝一般，托起了南方多民族神話妖嬈的花朵，讓我們既能夠從不同側面欣賞到它們的獨到之處，又能時刻感知它們作為一個整體的和諧性，產生愉悅而獨特的閱讀體驗。

在《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》一書里，劉亞虎先生不僅對中西方神話理論融會貫通、運用自如，更形成了自己特有的研究特色，實現了對中西方神話理論的融合與突破。正如湯因比在《歷史研究》中所說，“很清楚，如果說文明的起源不是生物因素或地理環境單獨作用的結果，那么必定是它們之間某種相互作用的結果。換句話說，我們正在尋求的因素不是某種簡單的事物而是復雜的事物，不是一種統一的實體，而是一種關系。”[10](P66～67)劉亞虎先生在將南方神話作為一個整體進行考察時，亦發現了它們之間相互作用、“個性發展、共性增加”的復雜規律，并將之歸納為群體文化、神巫文化、口傳文化等三大方面。這是對中國南方神話整體特性的精辟概括。

三、神話研究的終極意義

作為對中國南方神話進行整體研究的專著，《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》展示的是30余個南方少數民族神話的個性與共同之處，這有助于我們克服各類民族中心主義思想。它通過神話研究表達出的“美美與共，天下大同”之理念，可以戰勝文化帝國主義，讓人們正視人類多元文化的不同價值及倫理觀念，這又使該專著具有了一種道德關懷的色彩。“學者們的研究絕非說說而已，他們要為公眾負責，要擔當一份社會責任。”[11]在這部專著里，我們能夠看到作者對待民族文化的嚴肅態度，對于文化傳統的尊重與重視，對南方民族某些具有普遍性的文化準則孜孜不倦的探求。這對于當前的民族文化與和諧社會建設都有著積極的意義。

神話曾被孔子視為“怪力亂神”之屬，不屑于去討論。神話的存在，究竟是歷史的“盲腸”，還是“語言的疾病”，亦曾引起諸多爭論。《神話與“詩”的演述——南方民族敘事藝術》一書成功地讓讀者認識到，南方神話的活態傳承離我們并不遙遠，其敘事模式依然以多種方式被繼承下來，其敘事語境也通過各種轉換形式為我們所熟知，因此，神話并沒有過時，也并非毫無價值，它值得我們去繼續探索。作為文化的一種展示形式，對神話的解釋亦沒有止境，是一個永遠的過程。對神話的分析“是一種探索意義的闡釋性科學”[11]，劉亞虎先生也通過他的專著鮮明地表達出同樣的觀點。對中國南方神話的探索，其終極意義是對人類文化與精神的理解和關懷，激勵人們尋求更美好的生活、更美麗的愛情，以及更豐富的人生。

[1](意)維柯.新科學[M].朱光潛,譯.北京:人民文學出版社,1986.

[2](美)阿蘭·鄧迪斯.西方神話學讀本[C].朝戈金,等,譯.桂林:廣西師范大學出版社,2006.

[3](英)馬林諾夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅,譯.北京:中國民間文藝出版社,1986.

[4]劉魁立.劉魁立民俗學論集[M].上海:上海文藝出版社,1998.

[5](英)麥克斯·繆勒.比較神話學[M].金澤,譯.上海:上海文藝出版社,1989.

[6](法)丹納.藝術哲學[M].傅雷,譯.北京:人民文學出版社,1963.

[7](英)詹·喬·弗雷澤.金枝[M].徐育新,等,譯.北京:大眾文藝出版社,1998.

[8](瑞士)榮格.心理學與文學[M].馮川,蘇克,譯.北京:三聯書店,1987.

[9](美)斯蒂·湯普森.世界民間故事分類學[M].鄭海,等,譯.上海:上海文藝出版社,1991.

[10](英)阿諾德·湯因比.歷史研究(上卷)[M].郭小凌,等,譯.上海:世紀出版集團,上海人民出版社,2016.

[11](美)克利福德·格爾茨.地方知識——闡釋人類學論文集[M].楊德睿,譯.北京:商務印書館,2016.

特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

A New Breakthrough in the Study of China’s Southern Myth and Its Methodology——OnTheMythandthePoem

LiSiying

(InstituteofNationalLiteratureResearch,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

China’s southern myth as an independent study of the whole research method has its own development law and generality.And a bookTheMythandthePoem——theSouthernEthnicNarrativeArt,which research method integrates the Chinese and Western mythology research theory and gets a breakthrough.This book explores the unique beauty of China’s southern myth,and enlightens the understanding of the ultimate meaning of the study of Mythology.

China’s southern myth;methodology;humanistic concern;ultimate meaning

2016-11-15

李斯穎(1981-)，女,廣西上林人，助理研究員，博士，主要從事壯族文學與文化研究。

B932

A

1673-1395 (2016)12-0006-04