敦煌文獻《須大太子度男女背》“父言”補校與釋讀

馮和一

（成都大學文學與新聞傳播學院，四川成都 610106）

?文藝論叢?

馮和一

（成都大學文學與新聞傳播學院，四川成都 610106）

敦煌文獻《須大太子度男女背》英藏S．1497（甲）、S．6923（乙）、法藏P．4785（丙），任半塘《敦煌歌辭總編》據甲乙卷輯《失調名?須大太子度男女?十一首》。《須大太子度男女背》原卷明確“父言”有四。“父言（來日見男女）”一首，《總編》校釋疑“來日”是“爾母”之訛，事實并非如此；“來日”猶言“來時”；《總編》校釋以為“心”或是“今”之訛，不確；“不許見”亦非不許兩兒見母，丙卷作“不喜見”。“父言（世間恩愛相纏縛）”以甲卷為勝，佛經常以“樹”為喻來闡釋世情；并有“樹下住”之喻，甲卷因“著”“住”音同而訛，而“相逢”“逢”意同，“相”又與前“相纏縛”之“相”重復，故校“相逢著/相逢樹/風吹切”為“逢樹住”。

《敦煌歌辭總編》；須大；婆羅門；住

一、關于“羅一心成圣果”一首校釋

《總編》校釋：“莫學”下乙衍“善皇”二字。……“僥幸”甲寫為“曉”，乙缺“幸”字。［6］

筆者補校：

（一）“善星”“五逆”的取舍問題

校釋以為乙卷衍“善皇”。校釋所謂“善皇”原卷寫作“善星”，即“莫學善星五逆墮阿鼻”一句書九言，多出兩字。甲卷、乙卷、丙卷皆書“五逆”；用“善星”或者“五逆”，或者均加以保留？

（2）三卷皆有“五逆”。甲卷、丙卷皆作“五逆”，而不言“善星”。按：甲卷、丙卷之意，是以“羅”為例，“一心成正果，不學五逆墮阿鼻”的主語是“羅”，強調的是“不學五逆”。其次，“五逆”與“一心”形成偏正結構短語對偶，并為“墮阿鼻”的“因”。敦煌卷中有語意相似文句，譬如英藏S．7《故圓鑒大師二十四孝押座文》有“孝慈必感天宮福，五逆能招地獄殃”，故校釋保留“五逆”為妥當。

（二）關于“生莫”“祖/則”與“曉順”的校釋

“生［生］莫祖怨家子，世世長為曉順兒”句，校釋訂之“生生莫做冤家子。世世常為僥幸兒。”甲卷原寫作“生莫祖怨家子，世世長為□□（原卷為不甚清晰，現暫記為、二字）兒。”乙卷則寫作“生莫祖怨家子，世世生為□□（原卷為，亦難辨認，現暫記為、二字）兒。”丙卷寫作“生莫則怨家處，姓姓生生虱順癡。”雖丙卷更難理解，但有三處值得注意：

（1）“生”。《總編》校釋于“生”后又補一“生”字，認為“生生”與后文“世世”對應；但三卷皆寫作“生莫”，不知“生莫”是否本為某詞同音別字或俗語，存疑。另，甲卷“世世長為□□兒”，“長”，表時間長度，猶久也，有長久、永遠意，如《釋文紀》有“生生世世長大師。”［8］乙卷“世世生為□□兒。”“生為”在佛經中則往往含有因果輪回的內涵，也即“世世長為”強調“因”，“世世生為”強調“果”，二者并出于甲乙卷，概俗唱口語化特征使然。據語意、反義對偶原則，取“長”。

（2）“則”，本有效法之意。“《書?無逸》繼自今嗣王，則其無淫于觀，于逸，于游，于田。注：戒成王效法文王也。《詩?小雅》君子是則是。”［9］“祖”亦有此意。“祖”，有宗之習之之意，《大辭典》：祖有“宗奉、效法”之意，如“烹狗于東方，祖陽氣之發于東方也。注：祖，猶法也。”［10］也即是說，“祖”亦有仿效、效法、學習、模仿之意。一卷為“則”，兩卷為“祖”；在對偶規則中，“做”“為”屬同義異字相對，表達效果不如“祖”“為”相對；故以為不改原字更為妥當。

（3）“順”。《總編》校釋訂甲卷、乙卷難辨二字為“僥幸”。且不談《總編》并未見到丙卷“虱順癡”，便是“僥幸”用在此，就令人費解：

其一，佛教講明因識果，認為修持不可率性而為，種善因得善果，種惡因得惡果，這是不可心存僥幸的。故《須達度男女背》不可能宣揚世世生為“僥幸兒”，此二字校作“僥幸”，于義無取。［11］其二，在修辭上，依據“生［生］莫祖”“世世長為”的對偶，此處所選用詞語應該與“怨家子”構成反義對舉。“怨家子”與“僥幸兒”是否能構成反義對舉，值得懷疑。

筆者疑此二字很有可能記音“孝順（曉順）”。

其一，乙卷有兩處出現類“順”字：一是“我今隨順④歌歌意”，二是此處所書“曉順”。此兩字形旁“頁”字筆勢相近，且乙卷“須大”“須臾”“須之”，“頁”筆勢亦皆與“”處“頁”類似。更值得注意的是丙卷“順癡”⑤亦印證此處“順”字的出現。故疑二字為“曉順”，記音“孝順”；如今北京崇文區前門街道仍有“北曉順胡同”就是所謂“孝順牌胡同”，原意是為孝順父母之人立的牌坊，也是這樣的用法。

其二，若二字果為“曉順”，則“怨家子”與“曉順兒”不僅在修辭上與“生生莫祖”“世世生（長）為”呼應，使得“生［生］莫祖怨家子，世世生（長）為曉順兒”構成一組反義對舉工整的對偶形式；而且由須達

之口勸導“世世生（長）為曉（孝）順兒”，也并不違背佛教基于孝養父母以至達到“普度眾生”理想的思想文化背景⑥；再者，《須達太子度男女背》對于佛經，是一篇極為通俗的作品，其弘法的對象或者說聽眾是敦煌普通民眾，在這些民眾面前將“怨家”“孝順”對舉，頗可理解，二者對舉，又頗有口語色彩。

二、關于“父言（來日見男女）”一首校釋

《總編》關于“父言（來日見男女）”一首校釋如下：

父言：來日見男女。啼哭苦申陳。我心不許見。退卻菩提恩。佛子。［○三五四］［12］

校釋：據經文，舍男女之全部情節，俱在一日之內，辭曰：“來日”，未合。二字疑是“爾母”之訛。“心”或是“今”之訛，俟校。“許”，甲寫為“詳”。“不許見”乃不許兩兒見母。“提”字乙本缺。“退卻”待校。［13］

筆者補校：

父言：來日見男女，啼哭苦申陳。我心不喜見，退卻菩提恩（因）。佛子

（一）關于“來日”校釋

校釋疑“來日”是“爾母”之訛，事實似乎并非如此。其一，甲、乙、丙三卷皆作“來日”；“來日”猶言“來時”［14］。主語承接上文省略，不須改為“爾母”。其二，“來日”作“來時”講，唐詩中常用。如王維《雜詩》：“君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未。”［15］鄭巢《秋思》：“南浦雁來日，北窗人臥秋。”［16］其三，中國傳統戲劇常具有這樣的特征，即用唱詞和散白體現情感世界和客觀世界不同的范疇，通常情況下，“賓白展開情節，推動時間向前發展，唱詞則讓時間停滯。前者提供信息，后者是情感的表達。演唱中的主語永遠是抒情的‘我’。”［17］也可以說，一部戲曲的劇情往往依賴主人公的抒情走向高潮。現“父言（來日見男女）”類似“父言（我今為宿時）”并非對唱，而是太子面對兒女不滿布施而要求見到母親時的復雜內心——抒情，并以此展開須達布施兒女“三問三勸”的第二道波折——兒女問“所施”，問世情虛幻。⑦它與校釋所編［○三五三］“兒言（我今作何罪）”中顯露的兒女對命運的不解與不滿，尤其是“我是君王種，須之作奴婢”的唱辭有問勸結構上的銜接關系。若該辭果為太子抒情獨唱，則表明該辭是通過一種倒敘的方法，展示出父子在布施過程中的戲劇沖突及其沖突解決的過程，即：須大太子回想兒女為世間親情貪愛所迷，躲避布施，自己找到兒女時，他們依然為親情所困、為世俗貴賤所煩擾，不能接受被布施，心意不能開解，苦苦哀求“面”⑧。面對兒女的啼哭申陳，太子予以開解，良言相勸“羅一心成圣果，善星五逆墮阿鼻；生［生］莫祖怨家子，世世長為曉順兒”，但兒女仍無法接受由“公/君王種”到“奴婢”這一貴賤無常的事實。但只要兒女不能接受被布施，須達的宿愿就不能圓滿，布施就不能圓滿，極大后悔產生就會壞失菩提心種，對于“能施”“所施”“求施”者的功德無疑都是不利的；那么“我”應該如何勸導兒女呢？經過如此思維波折，須大太子最終采用了譬喻的方法，對兒女作第二次開導，即下文“世間恩愛相纏縛，父兒男女皆暫時；一似路旁逢樹住，須臾不免槁分離”。而后文兒女問“求施”，父言又云“好服侍”，則已是本戲文第三道波折——劇情的高潮，兒女問“求施”，重點在于圓滿布施，悲憫群邪。

（二）關于“許/喜”“心”校釋

甲卷“我心不許見，退卻菩提恩。⑨”丙卷作“我心不喜見，退卻菩提恩。”校釋以為“我心不許見”之“心”或是“今”之訛，“不許見”乃不許兩兒見母。

“喜”“許”音近，據丙卷“不喜見”，即不喜見“啼哭苦申陳”；“心”即太子初發的一念真心，并無錯誤。佛教認為圓滿的布施來自于內心，圓滿布施時應只有一個心理狀態，即“緣大菩提心”，此時不能有一點點的舍不得或者說不能有絲毫執著之心。且依據《菩提道次第廣論》［18］佛教布施的觀點與“五不應舍”⑩的原則，“非時”?布施，會失壞菩提心種。佛教認為發菩提心可造很多功德，但如果道心不固，中間也可能退卻菩提心，不能獲得圓滿。很明顯，須大太子布施兒女，源于其初發的一念真心。但如果“非時”布施，妻子兒女找百般理由，“啼哭苦申陳”，則太子擔心初發之愿不能圓滿，故云“我心不喜見”。

三、關于“世間恩愛相纏縛”一首校釋

《總編》關于“世間恩愛相纏縛”一首有校釋如下：

父言：世間恩愛相纏縛，父兒妻子皆暫時。一似路傍相逢著，須臾不免槁分離。佛子。［○三五五］［19］

校釋：“相纏縛”乙寫為“有離別”，甲本“妻子”寫“男女”，“相逢著”寫“逢樹著”，乙缺“著”字。［20］

筆者補校：

父言：世間恩愛相纏縛，父兒男女皆暫時；一似路旁逢樹住，須臾不免槁分離。佛子

（一）“相纏縛/有離別/有七伴”與“父兒男女/父兒妻子”校釋

甲卷“相纏縛”，乙卷寫為“有離別”，甲卷，前一句強調恩愛“纏縛”，又云情緣“暫時”。“父兒男女皆暫時”，世間恩愛彼此牽纏，不過是只是一時因緣和合，猶如偶然的相逢而居，不免分離。言外之意就是應當堅定信念，解脫世情纏縛。“纏縛”在此含有貶義，有感情色彩。丙卷作“□□□非有七伴，父兒男女皆暫時”。從文學意義上，取甲卷“世間恩愛相纏縛，父兒男女皆暫時”為勝。

其一，比較甲丙卷，丙卷“（父言）□□□非有七伴，父兒男女皆暫時”，與“（兒言）□柙謹非有七伴，父兒男女皆暫去”兩首有重疊處。“謹非”音近“群飛”，“有七伴”，意義不明，推測“有羈絆”近音誤寫；意即烏鵲群飛，看似熱鬧溫馨，但一起生活時有羈絆；這與戲文宣揚的“恩愛暫時間”主題含義相通。“纏縛”“羈絆”意義相近，感情色彩無差；且甲丙卷后句相同。

其三，從韻腳上，甲卷“縛”“著（住）”（“御”部）“時”“離”（“支”部）押韻。

（二）關于“逢樹著/相逢樹/風吹切”校釋

甲卷寫作：“一似路傍逢樹著，須臾不免槁分離。”乙卷后句寫作：“一似路傍相逢樹，須臾不免槁分離。”丙卷寫作：“一寺路破風吹切，恭煙恭女呂□□。”

此句中，甲為“逢樹著”，乙書“相逢樹”，并無“相逢著”之辭，佛經中未見“相逢著”的說法，而是常以“樹”為喻來闡釋世情；并有“樹下住”之喻，言十二頭陀，住宿不能住房宅而要住野外，住野外可以住樹下但也不能長久住宿到某一棵樹下，以免產生感情，因為世間俗情皆暫時，是不能過多地留戀而阻礙了修行的。丙卷錯字連篇，但“一寺路破風吹切”讀音頗近甲卷，“風”“逢”同音別字，蓋甲卷“著”“住”音同而訛，而乙卷“相逢”與“逢”意同，“相”又與前“相纏縛”之“相”重復，故訂之“逢樹住”。

父言：來日見男女，啼哭苦申陳；我心不喜見，退卻菩提恩（因）。佛子

父言：世間恩愛相纏縛，父兒男女皆暫時；一似路旁逢樹住，須臾不免槁分離。佛子

注釋：

①《法藏》P．4785，僅錄唱辭十首，皆省略唱詞歸屬，前題僅留“”字，唱辭順序與甲乙卷有別，而且全辭末有一句疑似散文的陳述句式“□四□□了也”一句，頗似散白的句式；這也印證了《須達 度男女背》確實本為散白韻文相間的戲文。

②補校全文包括：父母言（小小皇宮養），妹答兄（我今隨順哥哥意），父言（羅一心成圣果），父言（我今為宿時），兒答（我今作何罪），父言（來日見男女），父言（世間恩愛相纏縛），父母言（一歲兩歲耶養），兒言（身體黑如漆），父母言（一切恩愛有離別），兒言（烏鵲群飛有羈絆）等十一首，其內容以須達勸導兒女出離世俗羈絆為線索，以太子須大、夫人、兒女為處于不同思想層次的代表，通過“三問三勸”的三疊式演唱，最終以圓滿布施、兒女的心意開解為結局，演繹了一場宣揚佛教布施度無極的圓滿劇。

③在印度戲劇中，角色類型主要分作三種：拿耶迦（男主角）、拿依迦（女主角）和毗都娑（丑角）。毗都娑類角色往往扮成婆羅門的樣子，專以俗語插科打諢。《中外戲劇史》云：“丑角都說俗語，即使他裝成婆羅門亦莫能例外，這大約與他插科打諢的角色要求有關。”（劉彥君著：《中外戲劇史》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第37，38頁。）

④丙卷作“隨頌”，推測蓋音近、形近致誤。

⑤考慮丙卷“順癡”與“順子”音近。丙卷“順癡”前有書“還須益何處癡”句，屬“癡”“遲”音近誤用。

⑥經過佛家解釋出來的“孝順”，不僅體現在知恩、感恩（包括報父母恩）的菩提修持中，也體現在普度眾生超脫輪回這一存心的根本不同。佛家認為真正的“孝”，應著眼于“救”，也就是救生身父母、七世父母、姐妹親眷、冤家仇人，乃至于一切眾生，使其脫離六道苦海，一時成佛；故在佛教意義上，中土傳統的“能養”“能敬”“能葬”“能祭”孝親方式，相對于佛家的“孝親”思想就成了局限于此生執著而不顧及輪回苦海的小孝小德。如果說，佛教初入華時期，人們的爭論的焦點尚集中在佛教“有”“無”孝順觀念這一焦點上，《須大太子度男女背》等文獻則告訴我們，隋唐之后的時段，佛教的俗講大師們，已經遵循“以俗而化俗”的原則，將人們的目光轉移到對佛教與儒家之孝的“大小”“有用無用”的探討之中。

⑦該戲文由兒女問“能施”展開劇情的，重點在于親情的難以割舍。“（妹答兄）我今隨順哥哥意，只恨猶未知。”雖言難舍，實言自己不能割舍親情。“妹”對父親的布施雖然愿意隨順，但實際上這種隨順很不徹底。于是“父言（我今為宿時）”考慮“妹”的要求，并最終決定不等夫人。然后是“父言（羅一心成圣果）”運用舉例的方法啟發兒女：“羅一心成圣果，善星五逆墮阿鼻；生生莫祖怨家子，世世長為曉順兒。”對兒女不徹底的“隨順”進行良言勸導。這樣，抒情之“我”的情感抒發以及對兒女的第一次規勸，將布施兒女的情節推向第一次小高潮。

⑧若“苦申陳”者指夫人，“見男女”的主語是“夫人”，表現場景即：太子一邊想象兒母來到布施現場，母子相見，啼哭申陳，心意無法開解，一邊又想象自己要因此不能圓滿布施，菩提心退卻，那么自己該如何勸導夫人兒女呢？此種理解亦通，這大概也是文學作品理解的多義性；缺憾在于如此就不能銜接“兒言（我今作何罪）”。

⑨關于“退卻”，即“退掉”之意，將修行者的信念動搖、修持退敗稱為“退轉”，亦簡稱為“退”。（《敦煌歌辭總編匡補》，第110頁。）關于“恩”，甲乙丙三卷皆作“恩”，保留原卷存疑。

⑩《菩提道次第廣論》云：“要施何物，而能暫時離惡趣因，并能引生樂受，永久利益，能斷滅惡業，或成就善業。又雖然暫時不成為安樂，但是能利益究竟的話，菩薩應當將這種布施施舍與他人。如果布施何物，暫時產生苦惱，亦沒有長遠利益，或者暫時雖然安樂，但對究竟有害的話，就不應該將這種布施施與他人。”（《菩提道次第廣論》，第394－395頁。）又云：“對自己的父母，不施有蟲的飲食，或未商量，或雖商量而未曾同意的妻子、兒子、仆人等，另外對習慣于安逸的妻子、兒女等種類的人也不應施舍。”（《菩提道次第廣論》，第399頁。）這也就是說，“所施”不應舍包括未曾善加開導或者雖已正言開導但他們不信解的妻子兒女等。

?按照佛教不應舍原則，不應布施時，就不能布施。尤其是對于凡夫而言，我執根深蒂固，悲心尚未達到清凈，若“或者長時間內發起精進，或者信念完全沒有成熟”，“非時”布施妻子兒女如同“非時”布施身肉，會產生極大后悔，隨之虛耗菩提心的種子，失壞極大的果報。

［1］［2］中國社會科學院歷史研究所．英藏敦煌文獻［M］．成都：四川人民出版社，1994：第三冊第82－83頁，第十一冊第226頁．

［3］上海古籍出版社，法國國家圖書館．法藏敦煌西域文獻（第三十三冊）［M］．上海：上海古籍出版社，2005：177．

［4］［6］［12］［13］［19］［20］任半塘．敦煌歌辭總編［M］．上海：上海古籍出版社，2006：792－793，786，793，787，796，787，796．

［5］劉彥君．中外戲劇史［M］．桂林：廣西師范大學出版社，2005：37，38．

［8］釋文紀（卷三十九）［M］//文淵閣四庫全書?集部總集類（第一四○一冊）．中國臺北：臺灣商務印書館，1986：569．

［9］張玉書，等編撰．康熙字典［M］．上海：世紀出版集團，漢語大詞典出版社，2002：67．

［10］大辭典編纂委員會．大辭典（中）［M］．中國臺北：三民書局，1985：3390．

［11］［14］項楚．敦煌歌辭總編匡補［M］．成都：巴蜀書社，2000：90，110．

［15］王維．雜詩［M］//陳貽主編．增訂注釋全唐詩（第一冊?卷117－37）［M］．北京：文化藝術出版社，2001：934．

［16］鄭巢．秋思［J］．增訂注釋全唐詩（第三冊?卷493－2），1038．

［17］【德】顧彬著，黃明嘉譯．中國傳統戲劇［M］．上海：華東師范大學出版社，2011：55．

［18］宗喀巴大師著，華銳?羅桑嘉措釋譯．菩提道次第廣論［M］．北京：中國藏學出版社，2005：394－395，399．

［21］佛說無量壽經卷下［J］．大藏經（第十二冊），275．

［22］圓覺經［J］．大藏經（第十七冊），916．

（責任編輯：劉曉紅）

I207.22；G256.3

：A

：1004－342（2016）06－39－06

2016－02－15

馮和一（1977－），女，成都大學文學與新聞傳播學院教師。