《范疇篇》實體論之探微

謝　翾，胡滿英

（1.華南農業大學　人文與法學學院，廣東　廣州　510642；2.吉首大學　馬克思主義學院，湖南　吉首　416000）

《范疇篇》實體論之探微

謝翾1，胡滿英2

（1.華南農業大學人文與法學學院，廣東廣州510642；2.吉首大學馬克思主義學院，湖南吉首416000）

在 《范疇篇》中，亞里士多德提出了第一個關于存在的哲學范疇表，并從詞項和事物本身兩個角度構建了四分法的范疇體系。在諸范疇中，實體是最重要的范疇。實體有第一實體和第二實體之分。實體具有其自身的典型特征。亞里士多德對實體問題的探討是在同柏拉圖的分離中完成的，啟迪著后來者在實體之路上的不斷探索。

亞里士多德；實體；《形而上學》

《范疇篇》是古希臘偉大的思想家和哲學家亞里士多德早期的作品，在該著作中，亞里士多德提出了第一個關于存在的哲學范疇表，對存在事物的多樣性和知識的多樣性意義做出了具體規定和科學的邏輯分析。其體現出來的思想，展現了其和老師柏拉圖不一樣的哲學致思路徑，而且從自身的立場出發致力于去確定作為第一哲學核心對象實體的存在以及實體之外的其他存在。正是基于亞里士多德在 《范疇篇》中對于實體學說的初步闡釋，亞里士多德在后來的 《形而上學》等著作中對于實體問題進行了更為深入的研究和探討，并使關于 “存在的存在”的第一哲學的研究和形而上學作為一門專門的學科經過古希臘哲學家不懈地探索終于得以確立下來。

一、前亞里士多德時期對本原問題的思考及亞里士多德的批判

西方哲學中 “實體”一詞來源于希臘文 “ousia”，在英文中我們常見它被翻譯成 “substance”或 “essense”，在中文中則一般翻譯為 “實體”（本文采納這種翻譯），但也有不同的譯法，比如汪子嵩將其譯為“本體”。在 《范疇篇》中，對實體問題的闡釋集中在第5章，因此，第5章順理成章地成為古往今來許多哲學家精心研讀的重要章節。但這并不表明其他章節不重要，其他章節亦是我們準確地把握亞里士多德對于實體問題見解的重要輔助部分，實體主范疇、9個次范疇和后范疇 “構成了一個層次與脈絡分明、有多重內涵的意義網絡。”[1]因此，要準確理解亞里士多德在 《范疇篇》中所闡發關于實體的思想，我們必須把各章節的論述當成一個有機整體去解讀。

在亞里士多德追問什么是實體以前，古希臘世界早已開始了對世界的沉思。泰勒斯認為水為萬物之源，大地安置于水上；阿那克西米尼認為氣先于水，是萬物原始的基體；赫拉克利特則認為世界是一團永恒的火，恩培多克勒則又主張水、土、火、氣同為萬物的開端，4種元素在聚散增減之間形成我們的大千世界。這些先哲們集中于從本原的角度探討宇宙的構成，之后的蘇格拉底和柏拉圖則進一步推動了對本原問題的深入研究，并繼續追問這個世界是怎樣建造出來的。正如亞里士多德在 《形而上學》中所問：“就算萬物真由一元素或幾元素 （物質）演變生滅而成宇宙萬有，可是試問生滅何由而起，其故何在？”[2]蘇格拉底寄希望于從心靈入手來認識外部世界的內在原則，最終走向心靈內在原則的倫理化。而柏拉圖則把心靈的內在原則外在化，認為世界存在絕對永恒與不變的一般事物 “理念”，世界萬物就是分有、摹仿這些理念而形成的。亞里士多德對于老師柏拉圖的理念論深感不滿，在他看來，變化無常的可感事物才是真實存在的，所以在亞里士多德實體論的術語中，“這某物”也即 “個別事物”或 “個體”才是最重要的。在 《范疇篇》中，亞里士多德雖沒有正面集中批判理念論，但卻已顯示出跟柏拉圖非常不一致的哲學主張，以至于不少學者認為該篇文章是宣告亞里士多德自己立場的哲學綱領，是其試圖走出柏拉圖理念論的困境、尋求自己對本體論問題解釋的最初嘗試。

在正式給實體下定義之前，《范疇篇》用了4章的篇幅來闡述相關問題。這4章雖由晚期希臘哲學家波菲利指出，亞里士多德在卷首討論的這些問題之于本體論正如公理、定理、定義、劃分規則之于幾何學一樣，具有同等的重要意義和必要性，但是國內學者對于其重要性和必要性卻認識不足。國內對這幾章內容進行深度闡述的文章所見有兩篇，一篇是聶敏里的 《亞里士多德論存在本身的結構原則——對〈范疇篇〉第1-4章的一個研究》（《哲學門》，2009年1期），另一篇是田強的 《亞里士多德 〈范疇篇〉兩個疑難問題新解》（《文史哲》，1992年2期）。

二、亞里士多德從詞項和事物本身建構的四分法范疇體系

《范疇篇》是對謂詞的分類？還是對詞項的分類？或是對事物本身的分類？在對亞里士多德的研究中一直存有歧義。如盧卡西維茨認為此篇中所作的分類是對詞項本身的分類；洛伊德和威廉·涅爾、瑪莎·涅爾則認為此篇中所作的分類是對詞項所指稱的東西的分類[3]。這些爭論在當今哲學界依然存在，究竟孰是孰非？一時難以判斷。但是可以根據亞里士多德的一些主張以及他闡釋問題的方式以期窺探一二。

在亞里士多德看來，語言表述事物，名實相應。在 《解釋篇》中，亞里士多德曾有這樣的論述：“口語是心靈的經驗的符號，而文字則是口語的符號。正如所有的人的書法并不是相同的，同樣地，所有的人也并不是有相同的說話的聲音；但這些聲音所直接標志的心靈的經驗，則對于一切都是一樣的，正如我們的經驗所反映的那些東西對于一切人也是一樣的。”[4]可見，語言是人類再現世界和指稱世界的工具，語言通過指稱外部世界而具有意義，而一個名稱的意義就是它所指示或指稱的對象。正是在這樣的意義上，我們對于語言的分析，也就是對于語言所指向事物的分析，反之亦然。在 《范疇篇》的開端，亞里士多德向我們展示了語言的3種情況：同名異義、同名同義、引申得名。為什么是這3種情況，異名異義、異名同義為什么沒有納入進來？這些對于我們理解文章中的范疇劃分和實體概念都是很重要的。

首先我們應明確的是，亞里士多德在這里的區分同我們漢語中同義詞、近義詞、多義詞、反義詞的區分是非常不一樣的①我國古代墨家曾對多義詞、反義詞、同義詞、相對詞進行了闡釋，是墨家指稱論思想的重要組成部分。。在語詞的語義分析上，一般有橫向和縱向兩種分析方法，如果說墨家對同義詞、近義詞等的區分為語詞的橫向分析，那么亞里士多德對同名異義、同名同義、引申得名的區分則是對語詞意義的縱向分析，即語言不同層次的存在之間包含與被包含、述謂與被述謂的分析，而其分析的依據為是否體現事物的本質屬性。比如，“牛”“人”都稱之為 “動物”，其名稱相同，且 “動物”的定義對于“牛”和 “人”而言是一致的，都體現了其本質屬性，則 “動物”對 “牛”和 “人”的定義是同名同義的。因此，同名同義是指 “在同種存在類型 （范疇）內，高層次的存在 （邏輯學上的種）對低層次的存在 （邏輯學上的屬）的陳述”[5]，即種對于屬、屬對于個體來講是同名同義的，呈現為種→屬→個體系列。同名異義則指不同事物雖有共同名稱，但定義卻不相同，即事物擁有不同的本質屬性，如真的人和圖畫中的人雖都可稱之為 “動物”，但 “動物”對于真的人來講是本質屬性，對于圖畫中的人來講是非本質屬性，因而其屬于不同的存在類型。至于為什么要提到引申得名，也是考慮到從縱向看，由引申得來的名稱和被引申的名稱兩者分屬不同層次的存在類型，前者指稱具有某種屬性的本體，后者指稱某種屬性。如當我們說 “蘇格拉底是勇士”時，勇士這個詞就是從勇敢這個詞引申得來的，說蘇格拉底是勇士，也意味著蘇格拉底是勇敢的，因而勇敢對勇士的陳述是在 “由引申得名”且是在屬性的意義上陳述的。至于異名異義、異名同義與亞里士多德的這種縱向分析方法和存在類型分析方法沒有什么關聯，因此，亞里士多德對此并沒有展開論述。亞里士多德對語詞的縱向分析既代表了當時語義分析的最高水平，也充分地展示了亞里士多德在語詞的意義上對世界存在類型的劃分。

接著亞里士多德講到語詞形式有簡單和復合兩種，簡單語詞是指 “人”“牛”“奔跑”“獲勝”，復合語詞指 “人奔跑”“人獲勝”。那么，我們是在哪種語詞形式上對世界的存在類型進行劃分？是簡單語詞或者復合語詞？還是兩者兼有？《范疇篇》并沒有給出明確的說明，但在第4章進行范疇舉例時，所舉例之詞卻都是簡單語詞而不是復合語詞。這也許還不能真正說明問題。亞里士多德在 《形而上學》第9卷第10章中對于 “是”與 “非是”的論述中，講到非組合事物之是非在于感覺認識，凡真 “是”與實現均不可能有假，問題只在于我們認識不認識它們而已，而對于組合事物之是非則在于理知判斷的真假。復合詞所表示的恰恰是組合事物在語言上的反應，是詞和詞組合起來的句子、命題和判斷，因而，復合語詞是獨立于事物之外由我們的主觀加以聯系的關系。因此，對詞項進行范疇分類時我們應立足于簡單詞而非復合詞，也即簡單詞才是表實在的詞或范疇詞。

在進行上述分析之后，亞里士多德緊接著從詞項和事物本身兩個角度入手構建了四分法的范疇體系。

（a）事物本身，有些可以用來述說一個主體，但絕不存在于一個主體里面。如 “人”。（b）有一些東西則是存在于一個主體里面，但絕不可以用來述說一個主體。如 “某一點兒語法知識”。（c）另外有些東西則既可以用來述說一個主體、并且又存在于一個主體里面。如 “知識”。（d）有一類的東西既不存在于一個主體里面，又不可以用來述說一個主體。如 “一個個別的人”。[6]

在這種四分法里，顯然潛藏著兩條并行的原則：邏輯論原則與本體論原則。是否可以用來述說一個主體體現的是語詞的邏輯意義即邏輯論原則，其有兩種情況，其一是不可述說主體，如 “某一點兒語法知識”“一個個別的人”；其二是可以述說主體，如 “人”“知識”。是否存在于一個主體里面顯示的是事物的自然意義即本體論原則，也有兩種情況，其一是存在于主體里面，如 “某一點兒語法知識”“知識”；其二是不存在于一個主體里面，如 “一個個別的人”“人”。這兩種分析方法導致的分類結論是不重合、不一致的，但二者之間的線索卻又是十分清晰的。從縱向看，是否述說主體相應于本質判斷，如可述說，說明其能說明主體的本質屬性；如不可述說，則說明其不體現主體的本質屬性。從橫向看，是否存在于一個主體相應于偶性判斷，如存在于一個主體里面，說明其是主體的偶性；不存在于一個主體里面，則說明其自身就是主體。結合 《范疇篇》第2章中的這些區分以及第4章對10大范疇的論述，便會得到兩個序列，第一是從個別事物到屬到種到更高的種直至最高的種的序列；第二是從個別屬性到普遍屬性到更高的普遍屬性直至最高的普遍屬性的序列，后面這個序列因屬性范疇有9個，又呈現并列的9個序列。至此，我們能夠明了亞里士多德 《范疇篇》1-4章的深刻用意。該文對范疇的分類，既是對一切詞項的分類，亦是對它們所表述的不同事物的分類。

三、亞里士多德的 “實體”及其特征

在各范疇中，顯然實體是亞里士多德最為關注的，那么何為實體？

實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個別的人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實體的那些東西也被稱為實體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體。例如，個別的人是被包含在 “人”這個屬里面的，而 “動物”又是這個屬所隸屬的種；因此這些東西——就是說 “人”這個屬 “動物”這個種就被稱為第二性實體[7]。

實體有第一實體和第二實體之分，第一實體指個別事物；第二實體指個別事物的屬和種，屬比種更接近于實體。在具體規定上，實體具有以下5個基本特征。這也可稱為判斷事物是否是實體的5條標準。

第一，實體絕對不存在于一個主體里面。在 《范疇篇》的第2章和第5章，亞里士多德都一再強調所謂存在于一個主體里面是 “指離開了所說的主體，便不能存在”，而不是指 “像部分存在于整體中那樣的存在”。我們在前面已分析到，所謂某物存在于一個主體里面是指其是主體的偶然屬性，表示主體在性質、關系、地點、時間等方面的情況。部分存在于整體中是什么樣的存在？亞里士多德在 《形而上學》第11章有一段話：“在任何狀態中或在某一個狀態中的一只手不能算是人的一個部分，只有那活著的能工作的手才算是人的一個部分；假如是一只死手，那就不算是人的一個部分。”[8]可見，部分之于整體在于其是整體的有機組成部分，如人之手、手指、頭等，而且手、手指、頭還應具備其作為部分的功能。因此，作為實體，從哲學上講，其自身即是其所是；從邏輯上講，其不能充當賓詞，只能充當主詞。

第二，所有的實體看起來都表示 “某一個東西”。柏拉圖對于從 “相”下降到現象世界中的個別事物很少感興趣，因為在他看來，只有純粹的永恒的 “相”才是哲學知識的唯一的普遍對象。亞里士多德雖然希望通過邏輯分析來確立普遍知識，但他還是堅持認為普遍知識來源于個別現實世界中的個別事物，因而他堅持認為實體從真正的、第一性的、確切的意義來說是 “某一個東西”①第二實體概括了一類個體的共同性質，是作為“這個”的本體整合。。在 《形而上學》第5卷第8章中亞里士多德仍堅持認為實體是 “這一個”。黑格爾因此評價說：“亞里士多德與現實保持接觸，是經驗主義的奠基人和領袖。”[9]但是，這對于形而上學的追求來說，卻是未完成的，形而上學最終是要超出現實的具體事物的，在后來的 《形而上學》中，亞里士多德一路上升最終抵達了作為 “存在的存在”的最高的實體——絕對永恒不變的神。

第三，實體沒有相反者。不管是作為第一實體的個體還是作為第二實體的屬、種，其自身同一，不能說某個人是蘇格拉底又不是蘇格拉底，說動物是動物又是非動物。就這一點而言，數量等偶性范疇也有這樣的特性，比如我們不能說同種顏色既白且黑。

第四，實體不能容許有程度上的不同。實體不能容許有程度上的不同，不是就各實體之間的區分來講的，而是就同一實體本身而言其自身不容許有程度上的不同。如不能說 “此時的蘇格拉底不比彼時的蘇格拉底更是蘇格拉底些”“彼時的動物也不比此時的動物更是動物些”。

第五，實體能夠容許有相反的性質。這一條在亞里士多德看來是實體最突出的標志。即在保持數量同一性的前提下，實體能夠容許有相反的性質。如同一個人有時候白，有時候黑，有時候熱，有時候冷，有時候好，有時候壞。雖然在此亞里士多德是想說明一個實體之所以能夠容許有相反的性質，是因為實體自身發生改變所導致的，但在這一點的論述上，對于追求知識的確定性來講是潛藏有危險的。我們知道同一實體在同一時間、同一地點只能具有確定的性質，在 《形而上學》中，亞里士多德也曾講到 “同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題”[10]。后來尼采正是從這一方面展開了批評。在尼采看來，只有指代蘇格拉底的這個詞語本身才能滿足實體能容許相反性質這一點，在現實生活中則是行不通的。這種批評是有道理的，因為即使在數量保持同一性的前提下，在同一時間、同一地點的實體只能擁有確定的性質，而不是相反的性質。

亞里士多德對實體問題的探討是在與老師柏拉圖的思想分離中完成的，雖然其實體思想還存在一些讓我們困惑的內容，但卻也啟迪著后來者在實體之路上的不斷探索。誠如亞里士多德所說：“存在是什么，換言之，實體是什么，不論在古老的過去、現在，以至永遠的將來，都是個不斷追尋總得不到答案的問題。”[

11]

[1]姚介厚.奠定分析理性：亞里士多德《范疇篇》的哲學與邏輯思想[J].中國社會科學院研究生院學報，2002 （3）.

[2][8][10][古希臘]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1959：71、147、62

[3]汪子蒿，等.希臘哲學史[M].北京:人民出版社，2003:152.

[4][6][7][古希臘]亞里士多德.范疇篇 解釋篇[M].方書春，譯.北京：商務印書館，1959：55、10、12.

[5]田強.亞里士多德《范疇篇》兩個疑難問題新解[J].文史哲，1992（4）：62.

[9][德]黑格爾.哲學史講演錄（第2卷）[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，1996：256.

[11][古希臘]亞里士多德.形而上學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2003：127.

[責任編輯：慶來]

B12

A

1674-3652（2016）03-0112-04

2015-12-25

2015年度教育部人文社會科學研究一般項目“馬克思主義無產階級理論在西方的演變研究”（15YJC710018）；華南農業大學2015年度青年骨干教師培養項目。

謝翾，女，湖南新邵人。博士，講師。主要從事哲學研究。