馮友蘭后期哲學思想的轉變
——從《〈中國哲學史新編〉總結》講起

李景林

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馮友蘭后期哲學思想的轉變
——從《〈中國哲學史新編〉總結》講起

李景林

馮友蘭先生為《中國哲學史新編》所作的《總結》，表現了一種由對哲學概念之形式與直覺內容的嚴格區分，到肯定“真正的哲學是理智與直覺的結合”的思想轉變。這個轉變的根據，乃是一種哲學觀念上的變化，馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內在關系論”哲學觀念的肯定，其內在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學的影響來看，馮先生晚年思想之轉變，是經由黑格爾而超越柏拉圖、新實在論為思想契機的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。馮先生前后期思想的變化，應可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內在的一貫性。

馮友蘭；《中國哲學史新編》；理性主義；神秘主義；“具體的共相”

馮友蘭先生的哲學思想，后期有一個轉變。馮先生的哲學，關注文化的問題。其對文化差異的理解，經歷了三個階段，他要從哲學上去解釋文化的差異①馮先生自述自己對文化差別的理解，經歷了三個階段。第一階段是以地理區域來解釋文化差別，即把文化差別看作東西方的差別。第二個階段是用歷史時代來解釋文化差別，即把文化差別理解為古代和近代的差別。第三個階段是從社會發展來解釋文化差別，即把文化差別理解為社會類型的差別。馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984年，第369頁。。其思想的變化，可能亦與其文化觀念的變化有關。不過，本文所要討論的，不是文化的問題，而是要從哲學觀念上去看馮先生后期思想的轉變，并嘗試對這一轉變的內在機理，作出一種理論的解釋。

一

《中國哲學史新編》第七冊最后一章，是馮先生為《新編》所寫的一個《總結》。這個《〈中國哲學史新編〉總結》(下文簡稱《總結》)，凸顯了馮先生后期哲學思想的特征，理所當然地受到了學者的關注。蒙培元先生撰文對此作了專門的討論。在《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》②蒙培元：《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》，《中國社會科學院研究生院學報》2001年第3期。一文中，蒙培元先生特別強調，《總結》的重要意義，在于它把《新原人》的境界說由其“新理學”體系的一部分上升為其整個哲學體系的核心問題。蒙培元認為，這是馮友蘭哲學思想的一個重要發展，可以視作馮先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫龍點睛地揭示出了《總結》的思想要旨，對準確理解馮先生晚年的哲學思想，是有重要啟發意義的。

這個理智與直覺的關系，也就是馮先生所說的理性主義與神秘主義的關系。馮先生認為，未來的世界哲學，應該是理性主義與神秘主義的結合。這既是馮先生對未來世界哲學的展望，其實亦是其對自己哲學使命的一種期許。可以說，“馮友蘭的哲學實際上是一個理性主義與神秘主義結合的體系”*陳來：《論馮友蘭哲學中的神秘主義》，《中國文化》1996年第1期。。從方法論的角度看，這個結合，就是正的方法與負的方法的結合。不過，馮先生在早年特別強調形上學的概念和命題不關涉內容的形式性特征，因此，作為純粹形式的哲學概念、命題與那不可思議、不可言說的神秘內容如何能夠“結合”和融通，對這一點，馮先生早期并沒有能夠給予合理的理論說明；而晚年的馮先生，卻能夠直截了當地肯定“真正的哲學是理智與直覺的結合”，這之間應當有一種思想和哲學觀念上的轉變。這是讓我們感到饒有興趣的一個問題。

由對哲學概念之形式與直覺內容的嚴格區分，到肯定“真正的哲學是理智與直覺的結合”，達成這種轉變的理論契機在哪里？這便是下文要討論的問題。

二

在理論上實現這種結合的契機，來源于一種哲學觀念上的轉變。我們注意到，從1940年代開始，馮先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問題。馮先生提到兩種“界限”的超越：對理性主義與神秘主義之間界限的超越；對共相與殊相之分別的超越。這兩個“超越”，具有內在的關聯性，這“界限”超越的實現，正表現了一種哲學觀念的轉變。

在1948年為美國《哲學評論》雜志“東方哲學討論”專欄所作的一篇題為《中國哲學與未來世界哲學》*馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第588頁以下。的文章中，馮先生討論了如何“越過”理性主義與神秘主義這個“界限”的問題。在這篇文章中，馮先生指出：“盡管形上學的目的是對經驗作理智的分析，可是這些路子全都各自達到‘某物’，這‘某物’在邏輯上不是理智的對象，因而理智不能對它作分析。”像“大一”、“大全”這一類概念，都是從理智分析而來，又超越了理智分析，它似乎成了標志理智與神秘之間的一個“界線”。哲學的功用，就是要訓練人“越過界線”，達到自同于大全的天地境界，而“成為完人”。這對界限的超越，當然須用“靜默”或負的方法來達成。不過值得注意的是，在這里，馮先生所說的這個超越界限的“靜默”方式，卻并非“先說很多話”以后再“保持沉默”。我們來看馮先生的說法：“‘越過界限’的人，化入‘混沌之地’。但這個化，必須經過理性而否定理性來實現。”而“理智否定的本身就是理智的活動”。這個“否定理性以‘越過界線’的方法”，即存在于理性自身中。在這個意義上，正負方法便具有了一種相互包涵的“同時性”的意義，而不再只是一種“先后”的關系。

馮先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經“超過了”共相與殊相的“分別”，其所用概念，已經是“具體的共相”。不過，馮先生“當時還沒有自覺其‘超過’”，其在《新原人》中運用“具體的共相”，還是不自覺的。

值得指出的是，《緒論》對“具體的共相”的論述，基本上是通過列寧的《哲學筆記》來引述黑格爾。由此可以看到，馮先生解放后接受馬克思主義，對其哲學的思考，亦不無積極的意義。有人認為，馮先生后期主要是在做哲學史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實，這只是看到了表面現象，馮先生后期并未停止其哲學的思考和哲學理論的探索。他的哲學思考，正運行在他對哲學史的研究和表述中。

三

馮先生后期思想中對“具體的共相”的自覺運用，表現了一種哲學觀念的轉變：由早期對別共殊的強調，到對共殊分別的超越；由對內在關系觀念的拒斥，到對它的認同。

馮先生后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義。

黑格爾的具體概念思想，表現了一種整體論和內在關系論的觀念。其所說的概念的具體性，并非感性和表象內容的具體性。哲學的概念并非可以用來填充感性內容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內容”。這個特殊內容，表征著一種思想創造的活動及其方式。概念范疇及其邏輯理念，其本身即表現為一個自身中介著和展開著的思想運動。在這個展開活動中，概念的每一環節既包涵著概念的整體，同時又形成為一個邏輯的整體。這個理念的內容作為一個整體，同時又可以把握為一個“直觀”的整體性*[德]黑格爾：《小邏輯》，第427頁。。在這個意義上，“一切理性的真理均可以同時成為神秘的”*[德]黑格爾：《小邏輯》，第184頁。。這個理性與神秘內在統一性的觀念，就表現了一種整體論和內在關系論的觀念。

“共相”的存在方式問題，一直是馮先生早期哲學中的一個大問題。早年馮先生處理“真際”與“實際”的關系(其實也就是“共相”存在的方式)問題，一方面用新實在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方面，又認可金岳霖先生共相是“不存在而有”的說法。馮先生后期覺得自己這個說法存在矛盾，他用“具體的共相”這個觀念，很好地解決了這個問題。

馮先生認為，把共相從實存的事物中抽離出來，這是認識的結果，人們卻往往把它理解為存在本身的問題；自己早年講“理在事上”或“理在事先”，就是把存在與認識的問題弄混淆了。所以，后期他處理“共相”或“理”的存在方式問題，乃分別從“存在”和“認識”兩面來作分析和考量。一方面，就存在來說，“共相和殊相的關系問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中”*馮友蘭：《三松堂自序》，第254頁。。二者本無先后、上下的分別。另一方面，從人的認識一面來說，“‘真際’是人的思維從‘實際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”*馮友蘭：《三松堂自序》，第256頁。。哲學的概念，標志著一個人對他自身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此把握到宇宙人生的意義。依照馮先生后期的理解，這個哲學的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮先生舉上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義。謝良佐說：“二十年前往見伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某對曰：‘天下何思何慮？’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發得太早在’。”對伊川這段評論上蔡的話，馮先生的解釋是：“意思是說，必須經過‘殊途’而達到‘同歸’，經過‘百慮’而達到‘一致’。那樣的‘同歸’和‘一致’才有內容，有意義。如果沒有經過‘殊途’和‘百慮’，而只談‘同歸’和‘一致’，那樣的‘同歸’和‘一致’就沒有內容和意義了。前者是認識的進步，有助于精神境界的提高，后者是兩句空談，既不是認識的提高，也無助于精神境界的提高。”*馮友蘭：《中國哲學史新編》(下)，北京：人民出版社，1999年，第136頁。馮先生這里強調的是，“同歸”和“一致”，必須經過“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內容，標識出人生的意義，從而“有助于精神境界的提高”。

可見，馮先生對“具體的共相”的思考，與他對共相“存在方式”的解決有關。這包括統一的兩個方面。就存在一面而言，馮先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉而肯定“理在事中”。《三松堂自序》說：“《新理學》雖不是臨摹柏拉圖和朱熹，卻也犯了他們的錯誤：那就是‘理在事先’，‘理在事上’。現在我開始認識到，‘理在事中’是正確的，我學哲學的歷程，大概是從具體到抽象，又從抽象到具體。這就是上面所說的‘超過’。”*馮友蘭：《三松堂自序》，第280頁這里，馮先生自述其思想轉變歷程，講得很清楚。馮先生早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應的是經過柏拉圖和新實在論而“分別”共殊的階段；在哲學觀念上，則表現了一種對“內在關系論”觀念的拒斥。“理在事中”的觀點，是“從抽象到具體”；其所相應的，則是經由馬克思主義到黑格爾而“超過”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現了一種內在關系論的哲學觀念。就認識的一面而言，馮先生由早年對形上學概念之不包含內容的形式性理解，轉而將形上學的概念理解為一種意義揭示而不僅是分析的活動，進而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與神秘內容的內在關聯性。這同樣表現了一種內在關系論的哲學觀念。

當然，馮先生特別強調，形上學概念所包含的神秘內容，是黑格爾所說的“人工的創造”而非“自然的禮物”，是“后得的”而非“原來的”*馮友蘭：《中國哲學史新編》(下)，第136頁。。不經過理性的“覺解”，人只能停留在自然的境界，無法達到道德境界乃至天人境界。不過，從馮先生后期所持“中介”之否定性創造作用的觀念可見，天人境界中大全概念與直覺的統一，應具有對“原來的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包含。這也表現了前述“存在”與“認識”兩個方面的統一而不可分的關系。

總之，馮先生為《新編》所作的《總結》，表現了一種思想的轉變。這個轉變的根據，乃是一種哲學觀念上的變化，馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內在關系論”哲學觀念的肯定，其內在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學的影響來看，馮先生晚年思想之轉變，是經由黑格爾而超越柏拉圖、新實在論為思想契機的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。

四

最后，筆者擬就前述的討論，簡要談一談馮先生前后期思想的關系問題。

蒙培元先生認為，《總結》可以看作馮先生的“晚年定論”。“晚年定論”的說法，讓人聯想到陽明對朱子的評價，未免會使人產生一種“今是而昨非”之感。從筆者研讀馮書的印象來看，馮先生前后期思想的變化，應可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內在的一貫性。

馮先生后期建立“具體的共相”的思想，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮先生雖講《新理學》的概念是“抽象的共相”，但其后期仍然肯定早年的“新統”說，并強調《新理學》與《新原人》以及《貞元六書》在體系上的內在統一性。《新理學》把哲學理解為一種“以心觀真際”的活動：“以心觀真際，可使我們對于真際，有一番理智底、同情底了解。對于真際底理智底了解，可以作為講‘人道’之根據；對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路。”又說：“哲學底活動，是對于事物之心觀……哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學。”“王陽明在龍場居夷處困，一夕忽悟‘致良知’之旨，于是豁然貫通。此夕之悟，即是有見于一種本然哲學系統。此夕之悟，即是創作。至其前乎及后乎此在學問方面所用之工夫，則皆是一種預備及修補或證明工夫。”*馮友蘭：《貞元六書》(上)，第15、168、202頁。此所謂對“心觀”所得之整體了悟，實即《總結》所說的在“直覺的感受”上見證“道體”。這里所說的“哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學”，亦即馮先生在《新編》第七冊評價自己哲學體系時所說的“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的作用”。哲學概念所包含的內容，即此心觀之整體了悟。這正是其后期“具體的共相”思想所表現的精神，亦正是傳統儒家所固有的精神。當然，馮先生當年并沒有認識到這一點，正如馮先生在寫《新原人》時沒有自覺到其所用概念就是“具體的共相”一樣。

海外一些學者據馮先生早年受新實在論影響，把“道體”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮先生的“新儒家”身份*劉述先：《平心論馮友蘭》，《當代》1989年第35期。。明乎前述馮先生前后期思想之一以貫之的精神，此種論調，亦可以休矣。

[責任編輯 曹 峰 李 梅]

李景林，北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院教授(北京 100875)。

本文系國家社會科學基金重大項目“中國傳統價值觀變遷史”(14ZDB003)的階段性成果。