試析慧遠(yuǎn)的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)

劉雅稚

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試析慧遠(yuǎn)的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)

劉雅稚

內(nèi)容摘要：釋慧遠(yuǎn)是我國(guó)東晉時(shí)繼道安之后的著名佛學(xué)家，他長(zhǎng)期住在江西廬山，其思想多宣揚(yáng)佛教的出世主義，對(duì)江南佛教的發(fā)展，起著重要的作用。慧遠(yuǎn)以其“內(nèi)通佛理，外善群書(shū)”的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，力圖將中印佛教文化加以融通，提出“法性實(shí)有”論和神不滅論，在此基礎(chǔ)上又特別發(fā)揮了佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是慧遠(yuǎn)佛教思想中最有代表性和最有影響的思想。慧遠(yuǎn)的因果報(bào)應(yīng)論以通俗、圓融的理論特征，廣泛而又深刻地影響了中國(guó)人的宗教信仰和倫理生活。與此同時(shí)也備受質(zhì)疑并引發(fā)爭(zhēng)論。

關(guān)鍵詞：慧遠(yuǎn)法性實(shí)有神不滅論因果報(bào)應(yīng)說(shuō)

一、慧遠(yuǎn)之前的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)概說(shuō)

中國(guó)自先秦時(shí)代以來(lái)就有傳統(tǒng)的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。例如《尚書(shū)·皋陶謨》中說(shuō)：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”《周易·坤·文言》中又說(shuō)：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”以上說(shuō)法都是表達(dá)了善有善報(bào)惡有惡報(bào)的中國(guó)傳統(tǒng)因果報(bào)應(yīng)觀。到了西漢時(shí)期，董仲舒的天人感應(yīng)論也具有因果報(bào)應(yīng)的色彩，他宣揚(yáng)人如果違反天的意志就會(huì)引起天的震怒，從而出現(xiàn)各種的災(zāi)害，這是天對(duì)人的一種報(bào)復(fù)，反之，如果人順應(yīng)天的意志，天就會(huì)感動(dòng)，從而消除一切災(zāi)難，這其中都是包含有因果聯(lián)系的。

東漢時(shí)期，印度佛教傳入中國(guó)，這才有了較為系統(tǒng)的佛教因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)。佛教宣揚(yáng)“業(yè)報(bào)輪回”說(shuō)，即每個(gè)人的任何行為都會(huì)對(duì)以后產(chǎn)生影響，都會(huì)得到報(bào)應(yīng)，從而引起人們的輪回流轉(zhuǎn)，這也就是因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。東漢佛教初傳之時(shí)，佛教徒就多利用因果報(bào)應(yīng)說(shuō)來(lái)引導(dǎo)人們信佛，宣揚(yáng)學(xué)佛可得好報(bào)，不學(xué)佛得惡報(bào)。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)產(chǎn)生了很大影響，加之中國(guó)本身的傳統(tǒng)之中也有因果報(bào)應(yīng)的說(shuō)法，故而在一定程度上擴(kuò)大了佛教在中國(guó)的影響。

在這樣的思想背景之下，慧遠(yuǎn)利用自己的“法性實(shí)有”論和神不滅論系統(tǒng)提出了自己的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。

二、慧遠(yuǎn)因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的理論基礎(chǔ)

1、“法性實(shí)有”論

慧遠(yuǎn)佛教思想的關(guān)鍵內(nèi)容，是建立了“法性”實(shí)有論。神秘主義的‘法性’本體論是慧遠(yuǎn)的出世主義世界觀的基礎(chǔ)。“法性”實(shí)有論的核心思想，在他的《法性論》中被表述為“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗。”（《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》）這里的“至極”和“極”是指涅槃，“性”即是指法性，就是所謂宇宙萬(wàn)物絕對(duì)真實(shí)的本性、體性，也就是宇宙的本體、實(shí)體，“體”是證悟體會(huì)，“不變”是講泯齊生滅，非有非無(wú)的永恒狀態(tài)。這句話的意思是說(shuō)，真如以永恒不變?yōu)榉ㄐ裕匀粢@得這一法性，就應(yīng)該以證悟涅槃為最高目標(biāo)。在這句話中，慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)了得到和把握不變的“法性”本體，就達(dá)到了佛教的最高境界。“法性”就是涅槃，就宇宙來(lái)說(shuō)法性是其根本，而就眾生來(lái)說(shuō)涅槃就是其最終目標(biāo)。慧遠(yuǎn)認(rèn)為，入世者不能體極證悟涅槃，只有出世者才能體極入涅槃，從而為他提倡出家學(xué)佛提供理由依據(jù)。由此，方立天教授總結(jié)道：“‘法性’說(shuō)是慧遠(yuǎn)出世主義說(shuō)教的基點(diǎn)，是他佛教哲學(xué)思想的核心，也是他全部思想的一個(gè)總綱。”

在慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想中，對(duì)“法性”這個(gè)概念是一個(gè)基本點(diǎn)，他對(duì)“法性”的理解與印度大乘精神不符。諸法實(shí)相是大乘中觀學(xué)派的核心概念，法性的實(shí)際含義與實(shí)相一致，所以它的確切表述應(yīng)該是“空”：“法性者，如前說(shuō)各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。”這句話的意思表明了，諸法雖表現(xiàn)為各自差別之相，但都?xì)w之于空性。但是慧遠(yuǎn)則認(rèn)為，“法性”的本質(zhì)是“不變”的、永恒的實(shí)體。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，法性已經(jīng)不是以實(shí)相、性空為宗旨的了，而是以不變、實(shí)有為歸宿的。這就已經(jīng)脫離了道安的“本無(wú)”宗旨，與般若說(shuō)也拉開(kāi)了距離，從這一點(diǎn)可以看出，法性實(shí)有已經(jīng)為他的神不滅論奠定了基礎(chǔ)。慧遠(yuǎn)宣揚(yáng)“法性”為宇宙萬(wàn)物存在究極的根源，“...夫然，則法無(wú)異趣，始末淪虛，畢竟同爭(zhēng)，有無(wú)交歸矣。”意思即是說(shuō)，事物不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為有或者無(wú)，而是從始至終淪為虛無(wú)的，最終達(dá)到完全虛凈，有無(wú)融于一體，即是法性。在“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗。”的表述中，慧遠(yuǎn)將萬(wàn)物的精神實(shí)體與人生的理想境界等同視之，即把法性與涅槃相提并論，以為通過(guò)修行而證悟涅槃，即是把握實(shí)有的法性。“法性”實(shí)有論對(duì)法性作出“真性”、“不變”等的界定，并以此作為了慧遠(yuǎn)整個(gè)佛教思想體系的基礎(chǔ)。

2、神不滅論

從“至極以不變?yōu)樾浴背霭l(fā)，慧遠(yuǎn)引申出他的神不滅論。在《沙門(mén)不敬王者論》中，有這樣一段話：

“是故經(jīng)稱(chēng)：‘泥洹不變，以化盡為宅。三界流動(dòng)，以罪苦為場(chǎng)。’化盡則因緣永息，流動(dòng)則受苦無(wú)窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有。化以情感，則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動(dòng)。于是靈轡失御，生途日開(kāi)，方隨貪愛(ài)于長(zhǎng)流，豈一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”

這段話的大意就是說(shuō)，三界猶如火宅，罪苦無(wú)窮，不可久留，必須予以拋棄。涅槃是永恒不變的精神實(shí)體，證悟涅槃的前提就是放棄世俗執(zhí)著。“化盡”指割斷一切世間執(zhí)著；“塵封”。指世俗情感束縛；“神”，指精神、靈魂；“境”就是指外部世界。慧遠(yuǎn)認(rèn)為，出于對(duì)人生的留戀，人們不自覺(jué)地陷入痛苦，從而生死輪回不已。擺脫世間痛苦的根本出路，就是放棄世俗執(zhí)著，出家學(xué)佛，陶冶情操，使得個(gè)體精神與法性冥合為一，進(jìn)入涅槃境界。慧遠(yuǎn)的法性是實(shí)有和永恒不變的，所以要想使它與個(gè)體精神可以冥合，那么個(gè)體精神也要是實(shí)有且不滅的。在《沙門(mén)不敬王者論》的《形盡神不滅》章中慧遠(yuǎn)就專(zhuān)門(mén)論述了神不滅：

“夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談?wù)咭猿ＷR(shí)生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，復(fù)相與而依俙。

神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅。假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感，有識(shí)則可以數(shù)求。數(shù)有精粗，故其性各異。智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會(huì)物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。”

這段話的意思是說(shuō)：“神是什么呢？它是精妙到了極點(diǎn)的精神，它精妙到了極點(diǎn)，不是卦象所能顯示的。所以圣人只是說(shuō)神是神妙之物。即使具有上等的智慧，也不能確切說(shuō)明它的相狀，窮究它的深微。而試圖談?wù)撍娜耍驗(yàn)榕c常識(shí)相矛盾又產(chǎn)生懷疑，陷入自混亂，其錯(cuò)誤已經(jīng)很深了。雖然想要說(shuō)明它，其實(shí)是不可言說(shuō)的。現(xiàn)在，我還是于不可言說(shuō)的情況下，勉強(qiáng)來(lái)談?wù)勊伞?/p>

神這個(gè)東西，它感應(yīng)變化而無(wú)生滅，微妙至極不能名狀。神感應(yīng)外物而活動(dòng)，借助生命形質(zhì)而運(yùn)行。它感應(yīng)萬(wàn)物而自己卻不是物，所以外物消亡而自己卻不會(huì)滅亡；借助生命形質(zhì)而運(yùn)行，自己又不是生命形質(zhì)，所以生命形質(zhì)消失了而自己也不會(huì)窮盡。有情感就可以感應(yīng)外物，有意識(shí)就可以依存生命形質(zhì)，生命形質(zhì)有精粗之分，所以品性各有不同。智慧有明有暗，所以觀察認(rèn)識(shí)的能力差異。由此推論，就知道生命的流轉(zhuǎn)變化是情欲感召的結(jié)果，神又借生命流轉(zhuǎn)變化的而傳遞。情欲是生命流轉(zhuǎn)的根源，神是情欲的根源。情欲有凝結(jié)成生命的作用，神有在生命流轉(zhuǎn)中冥冥遷穢的功能。只是徹底證悟的人返回?zé)o生滅的本原，而迷惑的人追逐外物罷了。”

在這段話中，慧遠(yuǎn)對(duì)“神”所做的定義，重心是落在了靈魂的意義上面，在他看來(lái)，“神”雖無(wú)而有，雖“精極”而有靈性，雖不可言而能支配萬(wàn)物，所以它必然是某種永恒、不變的實(shí)體。慧遠(yuǎn)的這種靈魂觀念，是要突出“神”的永恒不變的實(shí)體性質(zhì)，肯定它感物而動(dòng)，圓應(yīng)無(wú)生的功能。這樣，不滅之神既是人性墮落、生命流轉(zhuǎn)的根源，又成為返本還原、回歸法性的條件。

慧遠(yuǎn)以“神不滅論”為哲學(xué)基礎(chǔ)，改造了印度佛教業(yè)報(bào)輪回的思想，又結(jié)合中國(guó)固有善惡報(bào)應(yīng)觀念，詳細(xì)闡述了他的“因果報(bào)應(yīng)”說(shuō)。

三、慧遠(yuǎn)因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的基本內(nèi)容與主要實(shí)踐方法

慧遠(yuǎn)在《沙門(mén)不敬王者論》中，提出了自己的“火木之喻”，既上承了神之不滅，又下啟了因果報(bào)應(yīng)論。其中說(shuō)道：

“火木之喻，原自圣典，失其流統(tǒng)，故幽興莫尋，微言遂淪于常教，令談?wù)哔Y之以成疑。向使時(shí)無(wú)悟宗之匠，則不知有先覺(jué)之明。冥傳之功，沒(méi)世靡聞。何者？夫情數(shù)相感，其化無(wú)端。因緣密構(gòu)，潛相傳寫(xiě)。自非達(dá)觀，孰識(shí)其變？自非達(dá)觀，孰識(shí)其會(huì)？請(qǐng)為論者驗(yàn)之以實(shí)：火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙。前形非后形，則悟情數(shù)之感深。惑者見(jiàn)形朽于一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。”

意思是說(shuō)：

“木和火的比喻本來(lái)源自于佛教的典籍，但在流傳中來(lái)源被湮沒(méi)了，所以人們不知道它本來(lái)的深?yuàn)W旨趣。于是奧妙的道理就被常識(shí)混淆了，使談?wù)摰娜艘勒粘ＷR(shí)而產(chǎn)生疑惑。如果沒(méi)有徹悟佛教宗旨的人出現(xiàn)，就不知道有先覺(jué)之明。那么神在冥冥之中傳遞的功能，就永遠(yuǎn)不被人們知道。為什么呢？情欲與生命形質(zhì)互相感應(yīng)，使生命流轉(zhuǎn)變化無(wú)窮；因與緣緊密結(jié)合使神在冥冥之中傳遞，如果沒(méi)有特別的智慧，怎能知道生命流轉(zhuǎn)變化呢？如果沒(méi)有特別的智慧，怎能知道神在冥冥之中與形體結(jié)合呢？請(qǐng)讓我為辯論的人用事實(shí)加以驗(yàn)證：火傳到柴上，就象精神傳到形體上一樣，火能從一根柴上傳到另一根柴上，就象精神從一個(gè)形體轉(zhuǎn)到另一個(gè)形體上一樣。前一根柴不是后一根柴，就可知道火傳遞的微妙；前一個(gè)形體不是前一個(gè)形體，就可知道情欲與形體互相深深感應(yīng)。不明白的人看到一生中形體死亡了，就以為神和情欲都滅亡了，就象看到一根木頭上的火燒完了，說(shuō)火和木頭永遠(yuǎn)不存在一樣。”

在這里，慧遠(yuǎn)實(shí)際上是把神之不滅比喻成了火木相喻，就好比是薪火相傳一樣，薪可盡而火不會(huì)滅，以此來(lái)說(shuō)明形可盡而神不滅。這里表現(xiàn)出的是一種靈魂不滅的觀念。通過(guò)這一比喻，說(shuō)明人死后靈魂永存，從而選擇取向。因取向的不同，或成圣成佛，或輪回于六道之中，神若與法性相結(jié)合，就成圣成佛，若是與他物相結(jié)合，就會(huì)流轉(zhuǎn)輪回不止。而在這其中的關(guān)鍵因素，就是現(xiàn)實(shí)人生的修行狀態(tài)。這就是慧遠(yuǎn)要闡述的因果報(bào)應(yīng)思想。《明報(bào)應(yīng)論》和《三報(bào)論》是慧遠(yuǎn)論述其因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的主要著作。

在《明報(bào)應(yīng)論》中，慧遠(yuǎn)講到因果報(bào)應(yīng)的根本原因，即“無(wú)明為禍網(wǎng)之淵，貪愛(ài)為眾累之府。”是說(shuō)因果報(bào)應(yīng)的根本原因在于人們的無(wú)明和貪愛(ài)。人由于愚癡無(wú)知，就不能有正確的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)不正確，就會(huì)使自己的思想感情對(duì)外界事物發(fā)生凝滯執(zhí)著，對(duì)外界事物產(chǎn)生貪愛(ài)，也就使得善惡果報(bào)有了主體，從而人也就貪戀生命而不斷輪回。再是貪愛(ài)使人的本性流蕩，進(jìn)而使地、水、火、風(fēng)“四大”結(jié)合成人的形體，人有了形體，彼此產(chǎn)生界限，也常常對(duì)于自己偏愛(ài)不懈怠，由此而論，人就像是在大夢(mèng)中一般，昏沉迷惑，在這種如夢(mèng)的人生之中，守著無(wú)明和貪愛(ài)的人們會(huì)得失不斷推移，禍福相繼而來(lái)，積惡就會(huì)遭殃，有罪就要進(jìn)地獄受懲罰。慧遠(yuǎn)的因果報(bào)應(yīng)論具有對(duì)世人的懲戒意義，目的在于敦促人們避惡趨善，不為情欲所累。

在《三破論》之中，慧遠(yuǎn)集中論述了因果報(bào)應(yīng)的三種方式，他說(shuō)：

“經(jīng)說(shuō)業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三日后報(bào)。現(xiàn)報(bào)者。善惡始于此身。即此身受。生報(bào)者，來(lái)生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生三生、百生千生，然后乃受。受之無(wú)主，必由于心；心無(wú)定司，感事而應(yīng)。應(yīng)有遲速，故報(bào)有先后。先后雖異，咸隨所遇而為對(duì)；對(duì)有強(qiáng)弱，故輕重不同。”

意思是說(shuō)：

“佛經(jīng)《阿毗曇心論》說(shuō)，業(yè)（人的造作）有三種報(bào)應(yīng)。一稱(chēng)現(xiàn)報(bào)，二稱(chēng)生報(bào)，三稱(chēng)后報(bào)。現(xiàn)報(bào)是現(xiàn)身作善作惡，現(xiàn)身就得善報(bào)惡報(bào)。生報(bào)是來(lái)生受報(bào)應(yīng)。后報(bào)是在二生、三生、百生、千生以后終受報(bào)應(yīng)。受報(bào)應(yīng)時(shí)已沒(méi)有了現(xiàn)身，人是通過(guò)心來(lái)受報(bào)應(yīng)的。心沒(méi)有固定的掌管者，它是隨事物而所感應(yīng)的。感應(yīng)有遲有速，所以報(bào)應(yīng)也有先有后。先后中有差別，但報(bào)應(yīng)都與所作之事相對(duì)應(yīng)。對(duì)應(yīng)有強(qiáng)有弱，所以福報(bào)禍報(bào)也有輕有重。”

這就是自然的賞罰、三報(bào)的大致內(nèi)容。所以慧遠(yuǎn)因果報(bào)應(yīng)說(shuō)中是把報(bào)應(yīng)分為三種方式：現(xiàn)世受報(bào)、來(lái)生受報(bào)和后世受報(bào)。報(bào)應(yīng)的根源則來(lái)自于心的作用，而心的作用也就是神的作用，因?yàn)樯袷菆?bào)應(yīng)主體的承受者。《三報(bào)論》還提出人有三業(yè)、業(yè)有三報(bào)、生有三世的說(shuō)法，“三業(yè)”即指身、口、意三方面所作的業(yè)；業(yè)的性質(zhì)又有善、惡、無(wú)記（不善不惡）三種；人生也有前世今世后世的區(qū)分。慧遠(yuǎn)的三報(bào)論從佛教業(yè)報(bào)輪回學(xué)說(shuō)出發(fā)，展開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生問(wèn)題的解釋與分析，由于獲得了神不滅論的支持，在理論建設(shè)方面明顯高于了世俗的善惡報(bào)應(yīng)之說(shuō)，但是它還是沒(méi)有脫離中國(guó)傳統(tǒng)的善惡因果報(bào)應(yīng)觀念，仍然與中國(guó)傳統(tǒng)文化緊密相連。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為信仰因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的最后目的，是在于超出報(bào)應(yīng)，也就是在于“反心”，進(jìn)入“涅槃”境界。慧遠(yuǎn)認(rèn)為，報(bào)應(yīng)就是由于人做了事而造成的，而做事又是由心所指使的，所以就要從自己所受報(bào)應(yīng)來(lái)觀察反省自己所做的事，從所做的事來(lái)反問(wèn)自己的心，使心返回本體。變化流轉(zhuǎn)的人的形體是由于情所引起的，而神是情的根，它是借由這種變化流轉(zhuǎn)不斷傳遞延續(xù)的。悟的人返歸本體，可以超出輪回，達(dá)到涅槃常住的境界，而迷失的人常追逐外物，貪愛(ài)執(zhí)著，所以永遠(yuǎn)無(wú)法脫離出生死輪回。為了擺脫生死輪回，就要“冥神反心”就要停止虛妄的精神活動(dòng)，而方法就是相信佛教的道理，超脫世俗的束縛，不承認(rèn)客觀事物的差別，就不會(huì)以愛(ài)憎感情牽累自己的生命，進(jìn)而也就不會(huì)以生命而牽累自己的精神，如果達(dá)到了這樣的宗教修養(yǎng)境界，人的精神就停止了活動(dòng)，對(duì)外界無(wú)所憎愛(ài)，這樣也就超出了報(bào)應(yīng)，達(dá)到了佛教的最高涅槃境界。

為了超出報(bào)應(yīng)之輪回的痛苦，進(jìn)入涅槃，慧遠(yuǎn)曾發(fā)愿要往生西方極樂(lè)“凈土”，而在如何通過(guò)佛教實(shí)踐擺脫輪回報(bào)應(yīng)的問(wèn)題上，慧遠(yuǎn)主張以念佛三昧為主要內(nèi)容。念佛三昧的核心就是觀念念佛，即通過(guò)息心禪坐，思念阿彌陀佛的形象和西方凈土境界，以達(dá)到往生的目的。慧遠(yuǎn)的觀念念佛以《般舟三昧經(jīng)》所說(shuō)的“般舟三昧”為特色，只要修行三昧，十方諸佛就會(huì)出現(xiàn)在眼前，之所以能見(jiàn)十方諸佛，有賴(lài)于佛的神威力合修持者的功德力，是外力和內(nèi)力相結(jié)的結(jié)果。其中三昧要與禪定相聯(lián)系，也是通過(guò)調(diào)心息慮，凝神觀想佛，最終才能見(jiàn)到佛。這一系列的修行的基本方式則是需要止觀并重，即禪寂與智照相結(jié)合。

慧遠(yuǎn)的佛學(xué)思想，建立在其法性實(shí)有論和神不滅論的哲學(xué)理論基礎(chǔ)之上，且提出了系統(tǒng)而又獨(dú)具特色的因果報(bào)應(yīng)論。這其中不乏他對(duì)印度佛學(xué)研究的真知灼見(jiàn)，也深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。另一方面，慧遠(yuǎn)的哲學(xué)思想也在當(dāng)時(shí)的各方哲學(xué)中引起很大爭(zhēng)議，其中對(duì)于因果報(bào)應(yīng)論的批評(píng)詬病更甚，也在一定程度上為“善人受禍，惡人得福”做了狡辯，因此引起很多不滿與反駁。

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（作者單位：中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院）