金岳霖的“個之于體”的思想

郭婧

金岳霖的“個之于體”的思想

郭婧

自西學東漸之后，西方視域下的語境，邏輯，宗教以及在其之上建構起來的社會倫理結構便對傳統仁義視域下的倫理產生影響。自鴉片戰爭之后，傳統的理學觀念被徹底打破，為了在以“一以貫之”為代表的傳統文化中注入新的力量，金岳霖先生用“道”統攝“式”與“能”，逐步消弭其與西方的“二元論”張力，使之逐步融合，進而凸顯個體的力量。使得“個”之于“體”有了邏輯支撐與擔當。在此邏輯基礎之上形成的新的認知，以個體之力量構成的新的群體結構與國家，必將擁有更強大的生命力，在新的歷史契機之下，展現出新的風貌。

道能式個體

金岳霖，字龍蓀。曾留學歐美，獲得哥倫比亞大學政治學博士學位。隨后前往英國，突破政治思想的框架，轉而研究哲學。羅素先生的《數學原理》和休謨的《人性論》對金先生的學術走向產生影響。

以鴉片戰爭為歷史分割點，西方的槍炮打開了中國的大門，亦打破了明清以來的理學體系。社會政治的動蕩，激發了愛國知識分子以救民強國為己任的歷史使命感。為了把國民從思想的深淵中解放出來，以金岳霖為代表的知識分子在努力探索邏輯在思想和制度層面給國民帶來的影響，重新建構近現代的文化體系做出了重要貢獻。推動國民個體化，國家現代化，發展科學與民主成為其目標。

在中西哲學的雙重影響下，在關于休謨歸納問題的思考的影響下，金先生重新構建邏輯體系，對天人關系，道論方面有自己獨特的探索與見解，并最終形成了自己的元學觀。金先生通過建構新道論，逐漸消弭中國傳統文化中的“萬物一體”“一以貫之”的思想和西方的“主客二分”。形成其嶄新的個體思想，把“個”附之于“體”，使得個體思想的強化有了邏輯上和思想上的可能性，亦改觀了一直以來的天命思想。一直以來，中國傳統的文化架構是人性善為其宗旨和成圣成賢的邏輯起點，其政治哲學的基礎便是“以德配天”，而在西方的視域之下，便是“主客二分”的，有超越意義上的形而上者存在，不同的體系和影響在同一時空中的相互影響和調和，形成一種新的邏輯體系，對此金先生有具體的闡述。

中國傳統文化的核心基點是“天人合一”。在“萬物一體”的思想影響下，個體是有“個”而無“體”的，缺乏屬于“個”之于“體”對“個”的對象和形式，也就是經驗化和生活化。個體獨立意識與獨立性的缺失，主體與客體之間無法真正的割裂，主客二分的思想就會因為缺乏邏輯基點而無法建構。主體性的建立在傳統文化中一直以來不曾明朗化，走向了“極高明而道中庸”的理路。而西方從泰勒斯開始探索世界的本源問題，先后從本體論的不同特性去認識世界的本源，直至柏拉圖形成其理念思想，某種程度上把本體屬性化，通過“種加屬差”的方法去解構，而留下了不可企及的，不可超越的領域。自此，形而上便一直存在，后來走向了不同的分化，自此主客便有了分界點。“能”與“式”的邏輯亦統攝其中。

同樣，在西方個體雖然有“個”有“體”的。受原子論思想的影響，其“個體”之“體”具有相對獨立性。因而流射到社會制度領域，其民主與科學便得到了很好的發展。但另一方面，對“個體”的一力強調，很容易導致人與人之間的張力關系。而張力如何調和與轉化，一直以來是西方邏輯試圖解決和面對的。因此如何規避兩種不同的邏輯系統下的社會狀態，民族心理和社會結構，建構獨立的并且相融相和的個體關系在邏輯上的可行性是金先生畢生想要探索的問題。

一.個體邏輯基點

從“能”與“式”，也就是形式與質料，兩方面建構其個體哲學的形上基礎，《論道》中邏輯架構是這樣的：可能底現實--共相地關聯--個體底變動。從可能底現實這一邏輯層面一直到個體底變動，三者之間的關系是層層遞進，逐步推理的。可能底現實作為最基礎的實體而存在，道統攝并且貫穿其中。其主旨符合一直以來的“道”，與“天道”有了邏輯上的某種共通性。有了“能”與“式”的邏輯設定，有了具體的統籌與分化，“個”之于“體”的通達與聯系便有了現實的依附條件。

金岳霖引用“式”與“能”闡釋其個體思想。也是道論思想的邏輯起點。“能”與“可能”是構成“個體”的兩種最基本的狀態，也就是圓滿性與非圓滿性，在三維視域世界中的“個體”是個體共相，需要時空秩序的依托和幫助才能實現，也就是序列化。處在時空視域下的個體遵循“理由固然，勢無必至”的原則而呈現其動態性，其殊相不斷的生滅。此外，處于時空視區域下的“個體”并非“個”之于“體”的理性之境，需要“情求盡性，用求得體”以達到“無極而太極”之境。

金岳霖在《論道》中賦予“個體”之“個”以“體”，把“個”的獨立性由“體”來承擔，無“體”不能“個”，是在當時的語義對話與情境框架中有著深刻的理論和現實背景。

在《論道》一書中：“式”被定義為析取地無所不包的可能。所謂可能，指的是邏輯上沒有矛盾，包括共相和殊相的概念。把所有的可能包舉無遺的盡可能的統一起來，具有某種程度上的選擇性或者或然性。式是邏輯的始基。

能的定義為：可以經驗得到的。對于體個兼有的個體，能自身不是個體，它是無個體的展現的，能是萬事萬物所同有的質料。

1.處在經驗世界的認識之外，其狀不可摹，其容不可形，不能用概念來表達。但是有共相和特殊相可以表達。2.“能”是變化中不穩定的狀態，推動著“式”不斷的變化，是一種潛在化。3.“能”是最基本的邏輯基點，自本自根的在運行。4.“能常動”，“能”是活動，是運動變化的，無論是作為怎樣的一種狀態，都能通過自身的變化最終達到推動共相的動態過程。

道是式--能，“式”與“能”是構成其道論的邏輯分析的起點。把能與可能聯系起來,所謂可能是可以有而不必須有能的樣式,在可能中不斷的進行著能的活動。

金先生曾說“有能，即是表示經驗的話，在經驗中抓住了它，在所謂“形而上”學底范圍之內，它也就逃不出去了”。

“無無能的式，無無式的能”對于“能”的思想可能來自于經驗，但是并非完全依靠經驗。“式或能無所謂存在”,“式”中雖有存在，而“式”無所謂存在；存在雖可以有“能”，而“能”無所謂存在。有無不是存在與不存在。是道底的內容則有，不是道底內容則無。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在“式”中,它也可以有“能””。而能的活動就是不斷的變化，展現出不同的式；式與能不可分離。居式由能，莫不為道。從理論上保證了道與能和式的統一。

二.個體的“體”與“個”

“個體”的動力因是個體本身作用的結果。然而“個體”的變動便統攝于道中。“個體”之于“個”便是將形式與質料統攝其中，在時空中位置化而得到其具體的經驗化的可被感知的對象。而“個體”之于“體”，是質料的形式化與動態化。從這個角度來說，這樣一個過程是“能”出入于“式”的過程。也就是“居式由能”，“能”與“式”共同統攝于道中。

三.個體的流變

《論道》中提到“可能底輪轉現實當然是有程序的。

在這個程序中，現實即個體化，而個體一方面即是綜合的可能，所以總有綜合可能底現實，另一方面既特殊化，所以總有綜合可能底特殊的輪轉現實。”也就是從共相的關聯和殊相的變化兩個方面來闡釋個體的流變。

從共相的角度，個體的變動是無章可循的，要遵循許多“相通的普遍命題”，即共相的關聯，固然的理，而從個體的變動來看是可以理解的，無論是對以往的推測還是將來的預測，都要根據固然的理，“自特殊的個體界而言之，任何時間底現實狀態是偶然的現實狀態”從殊相的角度，個體的變動是偶然的，即“勢無必至”，這種不確定性是一種時空上的不確定性，也是一種生滅上的不確定性。一定意義上可以理解為四維空間的不確定性，也是一個四維向更多維度空間轉化的擴大化和不確定性。個體的變動是有極限的，在四維的時空觀中，理勢是合一的，是一種微觀與宏觀相結合的現實態度。

四.個體的變動性

“能之即出即入謂之幾”“有理幾，有勢幾，自能之即出入于可能而言之幾為理幾：自能之即出入于個體底殊相而言之幾為勢幾。”

1.從微觀的角度來看，個體變動的趨勢是“幾與數”“相干于一個體底數對于該個體為命”。2.從某個“個體”來看，個體變動的狀態是趨勢。“有知識而又有意志的個體底有意志的變動有手段有目標”“絕對的目標是綜合的目標，此目標達，則幾息而數窮。從宏觀角度來看，個體的變動是有目的性的，也就是有了現實的依據。

五.無極而太極之境

“情求盡性，用求得體”是“能”與“所”之于道德最佳詮釋。“體”之共相為性，“體”之殊相為情。事事物物皆有性情。性是不完滿的，是個體的共相中“體”之表征。殊相分有模仿了共相的性。由此，斬斷了西方固有的神學話語體系，以一種更直觀更理性的方式去踐行。另據“無共不能殊，無殊不能共，無性不能明情，無情也不能表性，無體不能明用，無用也不能正”，“情求盡性，用求得體，而勢有所依歸”，“性是情之所依，性表于情，情移于性”個體的變動，一方面看是情，從各種不同的完滿或者不完滿的狀態中展現出來，是殊相的生滅。另一方面是性，是共享的關聯，是一種邏輯上的共性。“情求盡性”，即勢依于理。而“理由固然，勢無必至”是從不完滿到完滿的過程，從不完滿到完滿的過程并不都是順利的，其中有其必然與偶然的關聯。《論道》中講到，“從順著一方面著想，盡順即各性皆盡，各體皆得，自共相底關聯而言之，所有皆順，用不著有而同時也沒有殊相生滅中屬于順的變動”“太極為至，就其為至而言之，太極至真，至善，至美，至如”生命的最后歸屬是向著道而生的，也就是“太極”，個體的變動從不完滿到完滿，順境而來，盡性之情，得體之用，勢歸于理，到達太極自如之境。殊相便已逐漸消失，趨近于共相的過程。這樣的邏輯觀點與認識事物的方法一旦貫穿到人們的生活哲學與生活實踐之中，必然影響到社會結構與倫理價值觀的相應轉變，從而為社會架構的變化提供了邏輯上的可能性。

[1]金岳霖.論道[M]中國人民大學出版社，2010

[2]金岳霖.知識論[M]中國人民大學出版社,2010

[3]金岳霖文集.[M],甘肅人民出版色1995年版

（作者單位：青海師范大學馬列主義學院）