民國時期馮友蘭的魏晉文化情結(jié)

賀根民，蔣 穎

（廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院，廣東 廣州 510665）

民國時期馮友蘭的魏晉文化情結(jié)

賀根民，蔣 穎

（廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院，廣東 廣州 510665）

魏晉文化情結(jié)始終是馮友蘭漫長的學(xué)術(shù)生涯中揮之不去的文化關(guān)懷。他勾勒魏晉玄學(xué)的發(fā)展軌跡，深切理解和多向把捉魏晉主體精神，全面呈現(xiàn)魏晉風(fēng)流樣態(tài)，凸顯了魏晉玄學(xué)的歷史進步意義和時代價值。他重新發(fā)現(xiàn)了郭象，推舉郭象哲學(xué)“辨名析理”的研究方法，豐富了玄學(xué)研究的方法論寶庫。辨名析理方法與湯用彤的“得意忘言”之法，標舉魏晉玄學(xué)研究的方法論高峰，奠定魏晉一代哲學(xué)研究方法的二水分流之勢。馮友蘭對魏晉六朝哲學(xué)的整體統(tǒng)攝，助推了魏晉玄學(xué)研究的現(xiàn)代化進程。

馮友蘭；魏晉情結(jié)；文化關(guān)懷

文化傳承，代有嗣響。考察中華傳統(tǒng)文化的精神主脈，魏晉六朝的話題實在太多，幾乎停留在它的任何一個領(lǐng)域，稍作挖掘就能找出值得長期探索的理由。追求自由、超越現(xiàn)實的魏晉文化精神因為歷史際遇的相似在民國文化天空盛開了一片璀璨的文化花朵。追步魏晉士人的傲物曠達之氣，或沉潛研習(xí)魏晉六朝學(xué)術(shù)，民國文人的魏晉情結(jié)展示其現(xiàn)代性追求的傳統(tǒng)因素，這種外緣刺激本土的文化進路鑄造了民國文人中西兼通的文化立場。對魏晉文化的重新發(fā)現(xiàn)，肇始于章太炎、劉師培，魯迅、陳寅恪、湯用彤、朱光潛等人參與其中，形成一股聚訟紛紜的魏晉文化研究潮流。以“三史釋古今、六書紀貞元”奠定學(xué)術(shù)地位的馮友蘭先生，援引西方學(xué)術(shù)觀念與方法，深切把捉中國傳統(tǒng)文化的自我更新機制，建構(gòu)一個頗具現(xiàn)代色彩的新理學(xué)體系，助推中國哲學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

一、守本與開新：哲學(xué)研究的現(xiàn)代趨向

魏晉玄學(xué)是魏晉一代的主流思潮，它并駕先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)而成為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的必要成分。清代樸學(xué)隱含的科學(xué)因子與民初疑古思潮化合，賦予民國文人檢討傳統(tǒng)、探索新知的學(xué)術(shù)勇氣。砸破“清談?wù)`國”的觀念積習(xí)，多角度挖掘魏晉玄學(xué)精神，成為民國文人反思和再估傳統(tǒng)的重要表現(xiàn)。民國是中國社會現(xiàn)代化的重要階段，啟蒙和救亡的雙重變奏、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斗爭，民國文人各取所需，踩著不同的鼓點去感應(yīng)中國現(xiàn)代化的節(jié)奏。馮友蘭1915年求學(xué)于北大中國哲學(xué)門，至1990年逝世，他筆耕不輟，一直活躍在我國哲學(xué)界的中心舞臺。感應(yīng)國家和社會的變遷，實現(xiàn)“舊邦新命”的文化使命，哲學(xué)是馮友蘭終身的學(xué)術(shù)事業(yè)，成為他參與社會、實現(xiàn)自我的必要途徑。1984年其《三松堂自序》盤點其學(xué)術(shù)歷程和哲學(xué)活動，分為四個時期：1919-1926年為第一時期，代表作為《人生哲學(xué)》；1926-1935年為第二時期，代表作是《中國哲學(xué)史》；1936-1948年為第三時期，代表作為《貞元六書》；而建國以后，則為第四時期，代表作為《中國哲學(xué)史新編》。歲月流轉(zhuǎn)，其“所以跡”精神則一以貫之：“時期雖異，研究的對象也有不同，但都貫穿著上面所說的那個問題，都是想對那個問題作一種廣泛的解答，特別是對中國傳統(tǒng)文化作一種廣泛的解釋和評論，雖然隨著時期的變化，解釋和評論也有差異。”[1]204貼近中國社會實際、視文化為活的生命，成為馮友蘭出入中西文化之間不斷創(chuàng)新的不二法門。他早年留學(xué)美國，問學(xué)于實用主義哲學(xué)大師杜威，哲學(xué)思想一度受實用主義左右。日后興趣逐漸趨向新實在論，并以新實在論來建構(gòu)自我的哲學(xué)體系。易言之，在民國時期，馮友蘭以西方哲學(xué)之眼來觀照中國傳統(tǒng)文化，將中國的思想、文化、學(xué)術(shù)均納入于“哲學(xué)”視野，重新清理和再發(fā)現(xiàn)，這構(gòu)成其文化體系重構(gòu)的基本理路。早在1921年，尚為旅美學(xué)子的馮友蘭，有幸與訪美的印度一流學(xué)者泰戈爾晤談，也正是這場關(guān)于東西文明命運的討論，堅定了他以現(xiàn)代社會科學(xué)方法來重塑東方文明的念頭：“中國人一日不死盡，則中國文化及中國民族性即一日在制造之中”。[2]47褒揚中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造活力，為空談中西文化比較者進言，鞭撻荒謬的民族文化虛無論調(diào)，這亦成為馮友蘭梳理魏晉文化的思想基礎(chǔ)。

作為新儒學(xué)的代表人物，馮友蘭不但深切眷念傳統(tǒng)文化，也執(zhí)著于恢復(fù)中華傳統(tǒng)文化魅力。民國時期，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)簡史》《貞元六書》及單篇論文《郭象的哲學(xué)》《中國哲學(xué)中之神秘主義》《論風(fēng)流》諸文從不同側(cè)面來剖析傳統(tǒng)文化，并有意去把捉魏晉文化精神，這些篇什大致呈現(xiàn)一個相近的目的：“對于中華民族的傳統(tǒng)精神生活的反思”[1]248，盤點傳統(tǒng)文化，對其精神進行哲學(xué)之鉤沉，成為馮友蘭審視傳統(tǒng)文化的重要向度。其《中國哲學(xué)史·自序二》載：“吾作此書，見歷史上能為一時之大儒自成派別者，其思想學(xué)說大多卓然有所樹立，即以現(xiàn)在之眼光觀之，亦有不可磨滅者。其不能自成派別者，則大多并無新見，其書仍在，讀之可知。”[3]2以了解之同情，確認古代文人及其學(xué)說的存在價值，并以“接著說”的方式來重新發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化。馮友蘭不甘于做一位單純的“照著講”的哲學(xué)史家，而愿意就某一哲學(xué)主題來發(fā)表自己的看法，做“接著說”的哲學(xué)家，其魏晉文化論述恰好允符了其對傳統(tǒng)文化的深切關(guān)懷。有別于中國哲學(xué)史的劃時代著作——胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，他不選擇老子哲學(xué)而以孔子哲學(xué)作為論述的原點，即為一重要注腳。胡著《中國哲學(xué)史大綱》貫徹明變、求因、評判的內(nèi)在邏輯，以證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究初創(chuàng)中國哲學(xué)史體系，引領(lǐng)現(xiàn)代哲學(xué)研究。馮著《中國哲學(xué)史》以漢代為界，厘定為兩個時代，先秦以前的哲學(xué)為子學(xué)時代，從董仲舒至清代的廖平哲學(xué)為經(jīng)學(xué)時代，不完全臣服于歷史朝代演變的一般順序，也不步武學(xué)界以遠古時代之《易經(jīng)》為論述源頭的觀念舊轍。而以各時代的哲學(xué)思想為主，輔以勾勒哲學(xué)家生平，凸顯現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)指向，奠定了中國哲學(xué)史的科學(xué)體系。《中國哲學(xué)史》下冊獨辟兩章來論述魏晉六朝之玄學(xué)，其詮釋框架雖帶有一定的援西入中色彩，但其對魏晉六朝文化的關(guān)注，已打破昔日“清談?wù)`國”的觀念積習(xí)，這種可貴的史識頗具時代洞見。1948年其《中國哲學(xué)簡史》專辟兩章，直接以“新道學(xué)”來稱許魏晉六朝哲學(xué)，并就“理學(xué)派”和“主情派”二分來把捉魏晉六朝文化取尚和文人志趣。這種富有時代前瞻性的哲學(xué)冠名及其分類，展示了文化演變的進化色彩。

馮友蘭近一個世紀的學(xué)術(shù)歷程，繪制了一代知識分子跨越新舊兩代心靈嬗變的文化鏡像，濃縮了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的文化面影。馮友蘭女婿蔡仲德先生《馮友蘭先生評傳》一文，理性地將馮友蘭的學(xué)術(shù)歷程分為三個時期，即1948年以前為第一時期，1949-1976年為第二時期，1977-1990年為第三時期，“先生一生的三個時期，分別是他的實現(xiàn)自我、失落自我、回歸自我的時期”。[4]以此為度，“二史”“六書”作為奠定其現(xiàn)代哲學(xué)地位的重要作品，構(gòu)成馮友蘭“實現(xiàn)自我”時期的哲學(xué)身份標識。馮友蘭對魏晉文化的重新發(fā)現(xiàn)，首先見于其對中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值的體認，馮友蘭《郭象的哲學(xué)》《中國哲學(xué)之貢獻》《中國哲學(xué)中之神秘主義》諸文系統(tǒng)分析了郭象哲學(xué)思想的具體內(nèi)涵，發(fā)申郭象哲學(xué)的獨立存在價值：“我們要想看中國哲學(xué)進步之跡，我們第一要把各時代的材料，歸之于各時代，以某人之說法，歸之于某人。如此則各哲學(xué)家的哲學(xué)之真面目可見，而中國哲學(xué)進步之跡亦便顯然了。”[2]65郭象修正了《莊子》的無為思想，其體用合一的獨化說，凸顯莊學(xué)經(jīng)世致用的實踐品格。由潛在到現(xiàn)實、由隱晦到明晰，馮友蘭的郭象哲學(xué)研究廓清了“中國哲學(xué)無進步”的觀念偏見，凸顯哲學(xué)家的學(xué)術(shù)獨立。《郭象的哲學(xué)》就郭象的獨化說、宇宙間事物之關(guān)系、無為、圣智、逍遙、齊物、至人等方面，一一鉤沉，“我們可知郭象不但能引申發(fā)揮莊子的意思，能用抽象底，普通底理論，說出莊子的詩底文章中所包含底意思，而且實在他自己也有許多新見解。”[2]65不再一味臣服為經(jīng)傳作注的陳規(guī)，郭象《莊子注》是莊子文本的“接著說”，顯示了時代進步。較于民國玄學(xué)研究另一大家湯用彤對王弼的注重，馮友蘭“發(fā)現(xiàn)”了郭象，并以此來觀照整個魏晉六朝玄學(xué)。馮著《中國哲學(xué)史》下冊第六章盤點南北朝之玄學(xué)，其章節(jié)安排、標題、論述內(nèi)容近仿《郭象的哲學(xué)》一文，進一步推許郭象《莊子注》的存在價值：“此注實乃一獨立的著作，道家哲學(xué)中一重要典籍也。”[5]93馮友蘭又將郭象《莊子注》與西哲如斯賓諾沙、巴門尼底斯、海拉克利塔斯的相關(guān)學(xué)說對比，在對比闡釋中凸顯郭象哲學(xué)的存在價值。

二、體系方法：魏晉文化的整體統(tǒng)攝

草創(chuàng)時期的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，西學(xué)燭照是其創(chuàng)建學(xué)術(shù)體系的外在觸媒，西方現(xiàn)代科學(xué)觀念為其提供一個重要參照。胡適《中國哲學(xué)史大綱》在當(dāng)時的學(xué)術(shù)危機中應(yīng)時而出，展示其整理國故的成果及其技術(shù)手段，建立哲學(xué)書寫的新范式。但其畢竟是中國哲學(xué)史的未竟之作，論述時限上起春秋，下至秦朝，未能涉及魏晉六朝哲學(xué)，但就該著《導(dǎo)言》的相關(guān)論述，仍可窺得胡氏魏晉哲學(xué)圖像的蛛絲馬跡。“小心求證”且有考據(jù)癖的胡適，對魏晉哲學(xué)評價并不高。在胡氏看來，首先，魏晉史料的闕如與散失嚴重影響對魏晉哲學(xué)的定論，很難得出令人信服的結(jié)論。魏晉之作，今所存者不過《三國志》《晉書》《世說新語》寥寥數(shù)本而已，魏晉注《莊子》數(shù)十家，幸存者亦只有郭象一家，“后人所編的漢魏六朝人的集子，大抵多系東抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲學(xué)史料最不完全。我們不能完全恢復(fù)魏晉人的哲學(xué)著作，是中國哲學(xué)史最不幸的事。”[6]15史料散佚的主觀認定，遮蔽了胡氏對魏晉六朝哲學(xué)異彩的有效體認。其次，胡氏的世界哲學(xué)圖像及其對魏晉哲學(xué)變遷動力的認知，阻礙了他對魏晉文化的整體把捉。他將世界哲學(xué)分為東西兩支，印度和中國兩系構(gòu)成世界哲學(xué)的東支，希臘和猶太兩系則組成世界哲學(xué)的西支。起初二系各自發(fā)展，至漢代方出現(xiàn)融合之勢，“印度系加入中國系，成了中國中古的哲學(xué)。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復(fù)起，遂產(chǎn)生了中國近世的哲學(xué)，歷宋元明清直到于今。”[6]10胡適認為斯時第一流的思想家不無印度佛學(xué)的色彩，視印度佛學(xué)的輸入為中古哲學(xué)別開生面的外在誘因，自然遮蔽他對魏晉哲學(xué)本位的有效認知。馮著《中國哲學(xué)史》下冊在闡釋南北朝玄學(xué)之后，即將論述重點轉(zhuǎn)向佛學(xué)，在“南北朝”這一新時段上勾勒佛學(xué)東來的演變圖像，或許就受到胡適的影響。胡著《中國哲學(xué)史大綱》以諸子哲學(xué)（古代哲學(xué)）、中世哲學(xué)、近世哲學(xué)三段來梳理中國哲學(xué)史，自漢至北宋的中世哲學(xué)，又分兩個時期：自漢至唐為中世的第一時期，東晉至北宋為中世的第二時期，人為地將魏晉六朝哲學(xué)割裂成兩個時期，遮蔽對魏晉六朝學(xué)術(shù)和文化內(nèi)在機理的整體發(fā)掘。

學(xué)如積薪、后出轉(zhuǎn)精，胡適哲學(xué)史書寫的認知誤區(qū)為馮友蘭論述魏晉文化提供了改善的契機。1920年代馮友蘭信奉實用主義，1934年歐游回國后逐漸轉(zhuǎn)向新實在主義和馬克思主義唯物史觀，胡適援引清儒家法，重證據(jù)、尚疑古，倡導(dǎo)科學(xué)方法和歷史邏輯的統(tǒng)一，較于胡適哲學(xué)研究的漢學(xué)傾向，馮友蘭偏向于宋學(xué)理路，發(fā)揚以邏輯分析見長的清華學(xué)派作風(fēng)。1941年朱光潛指出馮著“新理學(xué)”的系統(tǒng)特色：“中國哲學(xué)舊籍里那一盤散沙，在馮先生的手里，居然成為一座門窗戶牗俱全的高樓大廈，一種條理井然的系統(tǒng)。這是奇績，它顯示我們：中國哲學(xué)家也各有各的特殊系統(tǒng)，這系統(tǒng)也許是潛在的，‘不足為外人道’的，但是如果要使它顯現(xiàn)出來，為外人道，也并非不可能。”[7]不單《新理學(xué)》，馮著中國哲學(xué)史的其他篇什，大多展示了將這種不可能變成可能的學(xué)術(shù)實績。如前所論，援西入中，加快中國哲學(xué)的更新幅度，“他同樣發(fā)表于1927年的《郭象哲學(xué)》是借助于西方學(xué)術(shù)的觀念構(gòu)筑了一個古代哲學(xué)家的‘很好的哲學(xué)系統(tǒng)。’”[8]馮友蘭認為郭象這一類的魏晉道家哲學(xué)，體現(xiàn)實在主義和神秘主義的結(jié)合，從而以西哲方法來重新審視魏晉哲學(xué)家，建構(gòu)一個自我圓合的哲學(xué)家思想體系。

作為學(xué)科的中國哲學(xué)史，是哲學(xué)與史學(xué)交叉匯合的產(chǎn)物。馮著《中國哲學(xué)史·緒論》載：“一時代之情勢及其各方面之思想狀況，能有影響于一哲學(xué)家之哲學(xué)。然一哲學(xué)家之哲學(xué)，亦能有影響于其時代及其各方面之思想。”[3]11哲學(xué)與歷史交光互影，在馮友蘭視野里，哲學(xué)史就是哲學(xué)家的歷史。以知人論世之法來把捉時代精神和民族文化，成為馮友蘭剖析中國哲學(xué)脈絡(luò)的鎖鑰，這意味著馮著《中國哲學(xué)史》不只是援西入中，還體現(xiàn)出對中國傳統(tǒng)文化的足夠尊重。《中國哲學(xué)史》兩章的玄學(xué)論述，首先關(guān)涉魏晉哲學(xué)的定位。其第一節(jié)標題“玄學(xué)家與孔子”就帶有一定的辯誣色彩：“自王充以后，至南北朝時，道家之學(xué)益盛。道家之學(xué)，當(dāng)時謂之玄學(xué)。”[5]4于“清談?wù)`國”積習(xí)外另張一軍，彰顯了魏晉哲學(xué)獨有的文化魅力；其大力推崇玄學(xué)的儒道兼宗色彩，鋪設(shè)其中古哲學(xué)體系的觀念基礎(chǔ)；其余各節(jié)大致以朝代為經(jīng)、哲學(xué)家為緯來建構(gòu)魏晉玄學(xué)的體系。譬如，三國時期的道家學(xué)說，自何晏、王弼二家發(fā)端；兩晉道學(xué)既盛之后，放達不羈的風(fēng)尚又以阮籍、嵇康、劉伶為著，馮著論述重點又移至這三家；至于哲學(xué)文本的理論闡釋、放情恣志的人生觀，則多見于《列子·楊朱篇》，縱橫交織的論述框架不乏問題意識的發(fā)揚。如此，一條肇始于王、何，備經(jīng)阮籍、嵇康、劉伶發(fā)揚、《列子·楊朱篇》拓深，至向秀、郭象而蔚為大觀的玄學(xué)發(fā)展脈絡(luò)得以清晰呈現(xiàn)。飲譽西方的《中國哲學(xué)簡史》更因為其面向讀者的特殊性，更注重論述的邏輯體系。該著撰述于1940年代末期，那時馮友蘭已完成建構(gòu)其新理學(xué)哲學(xué)體系。他將魏晉哲學(xué)稱為“新道學(xué)”，既展示魏晉哲學(xué)對先奉諸子的傳承，又凸顯出其別樣的光彩。其以向秀、郭象為代表的“主理派”和以竹林七賢為代表的“主情派”二分，勾勒魏晉玄學(xué)的體系，較以《中國哲學(xué)史》，它更顯歷史與邏輯的統(tǒng)一。

哲學(xué)方法論是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的重要標志。1943年其《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》以《莊子》和郭象《莊子注》為例，提出了“正底方法”和“負底方法”，其云：“莊子的書，加上郭象的注，可以說是‘相得益彰’。因為他們代表兩種形上學(xué)的方法。莊子以作詩的方法講形上學(xué)，其方法是我們所謂負底方法。郭象以形式主義講形上學(xué)，其方法是我們所謂正底方法。一個意思，以負底方法表現(xiàn)之，又以正底方法說明之，對于學(xué)人則必更加清楚。”[2]567汪洋恣肆、富有詩性智慧的《莊子》是直覺主義方法的代表，即“負底方法”的典范，而重視形式主義和邏輯分析的《莊子注》則為“正底方法”之界標。以此為基礎(chǔ)，馮友蘭相繼于1945、1946年出版了《新原道》《新知言》兩書，進一步明確和拓深上述二法。特別是《新原道》一書，專辟《玄學(xué)》一章，藉以梳理郭象《莊子注》，明確提出“辨名析理”的方法：“向、郭超過名家，得魚忘筌，所以他們似乎是反對辨名析理的，其實向、郭并不是反對辨名析理，他們是反對只辨名析理。他們自己是最能辨名析理底，他們的《莊子注》是辨名析理的工作的最好底模范。”[9]他認為郭象的《莊子注》取消了“有”與“無”的對立、“天”與“人”的對立，較于先秦名家斤斤于辨名析理的終極追求，郭象的論述兼有目的和手段的雙向色彩，形成對先秦諸子哲學(xué)的超越之勢。職是之故，馮友蘭發(fā)現(xiàn)郭象的“辨名析理”之法，與湯用彤所揭橥王弼的“得意忘言”之法，標舉了魏晉玄學(xué)方法論的兩座高峰，展示哲學(xué)方法論的中國氣派。

三、風(fēng)流與浪漫：魏晉玄學(xué)精神

魏晉六朝是漢、唐帝國之間的歷史叢林地帶，權(quán)力競逐場上彌漫著陣陣殺伐之聲，黑暗無序的窳敗社會卻閃爍著人格自由的光輝。嘯傲山水、躬耕田園，山水田園之樂鑄就了魏晉士人的自由人格，凝聚成后人不斷追步的自由人格符碼，歷久彌新，顯示不朽的文化影響力。中華文化是一種詩性文化，尚生貴行的國人，基于宗法體制展示其對宇宙人生的深切關(guān)注，魏晉文化張揚了人物品藻的自然化和審美化。不以邏輯分析見長，而側(cè)重直覺體悟的中國傳統(tǒng)思維，至魏晉六朝更以名言雋語來張揚其詩性智慧，凸顯社會人生的審美體驗。1943年馮友蘭《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》最先以“風(fēng)流”一詞來勾勒魏晉人格風(fēng)尚：“風(fēng)流底言語，是詩底言語。風(fēng)流底人生，是詩底人生。風(fēng)流一名，是西洋所謂浪漫的確譯。風(fēng)流底言語與以負底方法講形上學(xué)底言語相近似。”[2]568用負的方法講形上學(xué)，其直覺之“見”不可感受，只可思議，充斥豐富的言外之意。用簡單精粹的言語，表示無限深廣的意義，彰顯了魏晉六朝的詩性智慧。《世說新語·言語》中所載“木猶如此，人何以堪”的桓溫之論，至庾信《枯樹賦》而擴充為24字，但其風(fēng)骨卻不抵桓溫的八字之論。表現(xiàn)力的豐富程度不取決于字數(shù)的多寡，而全在于其精神氣骨，以一字見風(fēng)流，注重對事物情境的直覺把握和細心玩賞，顯示魏晉六朝瀟灑豪邁的人格風(fēng)度。

馮友蘭對魏晉六朝人格美的大力稱許，主要見于1944年其《論風(fēng)流》一文。馮友蘭受中國詩性文化與維也納學(xué)派的啟示，懸置哲學(xué)本體，側(cè)重發(fā)掘魏晉六朝的審美文化品性。一部《世說新語》立體展示了魏晉士人的精神生態(tài)，馮友蘭擷取《世說新語》這一“中國的風(fēng)流寶鑒”[2]610闡述魏晉人格美的構(gòu)成條件。他真切體認“風(fēng)流”的人格美向度：“風(fēng)流是一種美，所以甚么是可以稱為風(fēng)流底性質(zhì)的內(nèi)容，也是不能用言語傳達底。我們可以講底，也只是構(gòu)成風(fēng)流的一部分條件。”[2]610不介意個體之得失，超越自我、道法自然，真名士自風(fēng)流，風(fēng)流成為名士精神境界的主要表現(xiàn)。至于這種瀟灑曠達的名士風(fēng)流的構(gòu)成條件，馮友蘭細梳為四端，其一，真名士、真風(fēng)流的人，必有玄心。魏晉士人風(fēng)流以“達”為試金石，作達之人必為假名士，困為其不具備玄心，而那些超越自我、忘卻自我者才可謂之風(fēng)流之士，“真風(fēng)流底人必是真達人。作達底人必不是真風(fēng)流底人，真風(fēng)流底人有其所以為達。”[2]11達而要作，便不是真達；真名士并非作“達”所能謀就，玄心的有無成為衡量其名士風(fēng)范的條件。陶淵明縱浪大化、逍遙浮世，成為魏晉文化天空的參天大樹，其“并不做達”的姿態(tài)確非束身修行的禮法之徒所能達到。其二，真風(fēng)流底人，必須有洞見。省略了推理過程，專憑直覺體悟，所“見”之法，不以長篇大論見長，而憑名言雋語顯勝。或不著一字、盡得風(fēng)流，達成言約旨豐的審美效應(yīng)，如此觀點，已顯示馮友蘭啟用“負底方法”講形上學(xué)的趨向。其三，真風(fēng)流底人，必須有妙賞。重神會而不重形似，妙賞是關(guān)于美的深切體驗，它凸顯審美之眼而非世俗之眼的考察維度。魏晉士人的奇行詭舉，若以妙賞視之，一切便豁然開朗。譬如阮籍當(dāng)壚沽酒，酒醉眠婦側(cè)的行為，展現(xiàn)了魏晉士人放達不羈、不拘禮法的自由人格，這確非世俗之士所能理解。其四，真風(fēng)流底人，必有深情。馮友蘭對此論述，不惜篇幅。忘情則無哀樂、有情而無我，魏晉士人秉持“一往情深”的審美眼光來打量世界萬物，達成審美主體與自然萬物的和諧統(tǒng)一。“但因其亦有玄心，能超越自我，所以他雖有情而無我。所以其情都是對于宇宙人生底情感，不是為他自己歡老嗟卑。”[2]614超越個人的榮辱生死，彌漫著對宇宙人生的執(zhí)著和大愛，“深情”成為魏晉士人的人格符碼。它不但抒寫了魏晉士人的人格魅力，也成為檢測后代名士風(fēng)范的重要標準。玄心、洞見、妙賞、深情四端標舉了魏晉審美人格的構(gòu)成條件，它們的相互影響，以“玄心”發(fā)端，“深情”作結(jié)，構(gòu)成自我圓合的人格系統(tǒng)，引領(lǐng)學(xué)人對魏晉人格的把捉和闡述。

1948年馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》在美國紐約出版，其第20章《新道學(xué)·主情派》用了不少篇幅來發(fā)申《論風(fēng)流》一文的意旨。馮友蘭視魏晉士人為信奉“風(fēng)流”思想之人、《世說新語》為研究“風(fēng)流”的重要資料，直以“風(fēng)流”來比推“玄學(xué)”，大面積釋放魏晉士子的人格勢能。該著具有濃郁的比較視野，其將風(fēng)流視為“浪漫”的同名詞，較以漢人莊嚴、雄偉的士人風(fēng)度，晉人以放達、文雅為尚。不拘役外物，委運任化，馮友蘭將魏晉士人棄彼任我的處世態(tài)度稱之為風(fēng)流的本質(zhì)。從本質(zhì)到現(xiàn)象，馮著的精辟概括，指明了把握魏晉士子人格的線索。繼而馮友蘭在幾個方面逐一展示風(fēng)流：最精粹的思想、最精妙的語言、最簡潔的語句表達，表現(xiàn)魏晉士人的浪漫情懷；越名教而任自然，任沖動而慕生活；不追求純?nèi)飧械目鞓罚哂袑τ诳鞓返拿钯p能力，要求更高雅的快樂；具備物我無別、物我同等的感覺；凡此種種，相輔相成，構(gòu)成魏晉人格美的基本維度。無獨有偶，類似的魏晉人格闡述，亦見于標榜散步美學(xué)、追蹤晉人藝術(shù)化人生的宗白華先生，1941年其《論〈世說新語〉和晉人的美》從山水美的發(fā)現(xiàn)，美在神韻等八個方面勾勒魏晉士人的風(fēng)神瀟灑。該文開篇即辯證地定位魏晉社會的文化特質(zhì)：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此，也就是最富于藝術(shù)精神的一個時代。”[10]魏晉士人寄情自然、揮灑藝術(shù)激情的各種行舉成為民國文人追步的向標。民國文人與同魏晉時期具有類似的文化生態(tài)，紓解人文困境需求魏晉士人般的自由精神，需求精神放牧的自由天地。或許，宗白華、馮友蘭等民國學(xué)者之所以對魏晉士人的審美人生抱以無限期待，正隱寓其把捉社會脈搏，開出拯救人文困境藥方的初衷。

四、結(jié)語

馮友蘭從哲學(xué)維度來拷問歷史，探索民族文化的現(xiàn)代性問題，彰顯其參與社會、重新發(fā)現(xiàn)魏晉文化魅力的良苦用心。側(cè)重學(xué)術(shù)文化生態(tài)，民國學(xué)者后先相繼，促使魏晉哲學(xué)獲得全面的體認，使之成為中國學(xué)術(shù)史上不可或缺的重要環(huán)節(jié)。馮友蘭漫長的學(xué)術(shù)生涯，魏晉文化情結(jié)始終是其揮之不去的文化關(guān)懷。他進一步將中國哲學(xué)史從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中剝離出來，推進中國哲學(xué)史學(xué)科獨立和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。馮友蘭勾勒魏晉玄學(xué)的發(fā)展軌跡，深切理解和多向把捉魏晉主體精神，全面呈現(xiàn)魏晉風(fēng)流樣態(tài)，凸顯了魏晉玄學(xué)的歷史進步意義和時代價值。他倡導(dǎo)哲學(xué)研究中的“正底方法”即邏輯分析方法，與金岳霖等學(xué)者創(chuàng)辟哲學(xué)界中的清華學(xué)派。其對郭象哲學(xué)的全面梳理，提供魏晉玄學(xué)研究中的個案分析的范例，重新發(fā)現(xiàn)了郭象，推舉郭象哲學(xué)“辨名析理”的研究方法，豐富了玄學(xué)研究的方法論寶庫。辨名析理方法與同湯用彤的“得意忘言”之法，標舉魏晉玄學(xué)研究的方法論高峰，奠定魏晉一代哲學(xué)研究方法的二水分流之勢。馮友蘭對魏晉六朝哲學(xué)的整體統(tǒng)攝，助推了魏晉玄學(xué)研究的現(xiàn)代化進程。

［1］馮友蘭.三松堂自序[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984.

［2］馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集[M].北京：北京大學(xué)出版社，1984.

［3］馮友蘭.中國哲學(xué)史：上冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

［4］鄭家棟，陳鵬.追憶馮友蘭[G].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002：379.

［5］馮友蘭.中國哲學(xué)史：下冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

［6］胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].石家莊：河北教育出版社，2001.

［7］鄭學(xué)棟，陳鵬.解析馮友蘭[G].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002：44.

［8］湯一介，胡仲平.魏晉玄學(xué)研究[G].武漢：湖北教育出版社，2008：7.

［9］馮友蘭.新原道[M]//三松堂文集：第5卷.鄭州：河南人民出版社，1986：102.

［10］宗白華.中國美學(xué)史論集[M].合肥：安徽教育出版社，2006：123.

（責(zé)任編輯：李金龍）

B26

A

1001-4225（2016）09-0083-06

2015-11-10

賀根民（1971-），男，湖南邵東人，文學(xué)博士，廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院教授。

蔣 穎（1969-），男，江西南昌人，廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院講師。

教育部人文社科規(guī)劃項目“文化生態(tài)學(xué)視野下民國文人的魏晉情結(jié)研究”（12YJA751021）；廣東省高校人才引進項目“現(xiàn)代文學(xué)中的魏晉文化書寫和接受研究”