從平等邏輯看正義作為平等的價值

邵曉光劉巖

（1．遼寧大學，遼寧沈陽110036；2．錦州市人民政府，遼寧錦州121000）

從平等邏輯看正義作為平等的價值

邵曉光1劉巖2

（1．遼寧大學，遼寧沈陽110036；2．錦州市人民政府，遼寧錦州121000）

理性在知識領域中以普遍性和客觀性的形式存在，其目的是在人本身找到可以平等生存的依據。正因為理性的這一屬性，使自由平等成為近代哲學主要關注的對象。哲學的內在本性把具有現實意義的自由和平等問題向外推，使平等在外在化的路途中得到發展。對物品的分配和對其它“基本品”的分配成為了解決平等問題的關鍵，也成為政治哲學發展的一個結點。各種理論主張都表明了其合理的根據。其中的矛盾和沖突是尖銳的，但不論怎么維護或批判，它們都在實現著平等的應有價值。這種價值不在平等本身，而是要到自由這個哲學的基本概念中去尋找，把正義作為核心價值所在。

平等；邏輯；正義；價值

平等的邏輯根源可以追溯到人的理性中去。理性認定世界是可知的，并把一切矛盾都作為知識范疇內可以解決的問題。任何人在這個理性所設定的普遍性中都有平等的地位。這也就是形式上的平等。但是，形式平等不能直接過渡到實質的平等，那么實質的平等問題就有可能演變成不平等問題的廣泛化。所以平等的邏輯根源引出了平等的矛盾，也推動了關于平等在學術領域的發展和進步。從形式的平等的自由權利向分配物品或“基本品”的發展，已經把平等置于人們的現實生活中。功利主義主張效用均等，以數量均等考量正義與否；羅爾斯主張以制度為社會提供平等的機會，保證政治的公平合理；德沃金主張任何人都不能保證行動能力和條件的平等，只有提供一種安全的保險才能保障真正的平等；諾奇克主張持有正義，只有自由保障下的平等才是合理的。諸多分配的平等主張都有其合理的依據，“持有論”、“正義論”、“勞動論”都為他們提供了理論支持。平等理論的發展推動了平等的現實化，不論采取哪一種理論都會為平等的人類社會進一步提供有力支撐。也就是它的存在有其自身的價值。其價值是，人們正在把“正義”逐步地由理想化的爭論變成可以看到的現實。自由和平等作為正義的兩個內容，可以由形式化的自由向更加合理的平等價值靠攏，并能夠把二者連接起來。

一、從理性到平等的邏輯根源

人類理性能力是實現公平公正的力量，它不僅是人類本質的一部分，而且是指導人們探求正義和平等朝向道德行動的能力［1］135。康德的觀點得到了羅爾斯的贊同，他們在論證正義理論中的“應然”和“實然”關系時找到的唯一方式就是，由一種理性規則限制下人們采取的道德行動就是正義的，對于每個原子組成的共同體都是平等的。羅爾斯在“無知之幕”下推理人以純粹理性的方式參與社會。如果個體以客觀性的思維引導具體的特定行為，在參與社會制度建構中，以這種行為形成的公共理性有效限制了政治行為，那么從純粹理性向公共理性之間建立的下行通道，就使平等成為正義指向的必然結果。但是走向社會性制度的平等不再只是受純粹理性支配的，公共理性也會在非理性因素的作用下采取行動，“某些最著名的哲學家過分地強調人類理性（追求正義和公平的力量）的能力”，然而“驅使人類探求公平的力量實際上不是純粹的理性而是情感和激情。”［2］20對于個體對平等的判斷往往是在主觀的“情感和激情”的驅使下做出的。那么情感對平等的判斷是由什么動機推動的？是理性客觀還是感性主觀？

理性和感性是在人的思維能力下自由行動中呈現的。感性能力在康德那里以空間和時間的二維性表現為人的經驗的可知領域。理性是人對知性結果的統籌能力以及在知識界限內對純粹先驗下規則的判斷得到的東西。理性以客觀性的知識論形式存在于個體和公共領域。也就是理性的客觀可以以個性化方式存在于共同世界中，不能以個體理性為借口取消共同的抽象理性的真實存在。但是，公共性的抽象理性包括可知與不可知的二分化路徑。羅爾斯的公共理性指向可知。他的正義的前提是承認多元社會的事實，把持有宗教、道德、哲學的理性認定為社會組成的多元化元素，他并不認為公共理性是多元理性的集合，而是把公共理性界定為個人理性達成的共識（即“重疊共識”）。公共理性只在“有限理性”的可知范疇內有意義；哈耶克主張的正相反，他認為理性是有限的，知識的拓展不應在有限理性范疇內，而是在它之外。［3］33也就是知識論在不可知領域也有意義。它的意義在于，人對無知領域的探究不能以獨立的預測或獨立的知識推理方式作判斷，而是在推理判斷與對無知探求之間建立邏輯聯系。他使不可知成為理性客觀性的又一條路徑與有限理性相對立。從以上兩個領域的界定可以看出，以有限理性和無限理性為根據對社會制度規則的建構，使社會結構的制度和自由秩序的立法能夠保證平等的社會秩序。

從理性探究的對象回到理性本身，理性的純粹性使平等在道德法則或自然法則限制的自由中找到了存在的價值。在道德法則的約束下，理性不再是個人化的主觀意志，而是被提升，使之具有了抽象的普遍性和客觀的無限性。那么，在理性的無限性中平等就表現為絕對的自由和絕對的平等。其結果是理性的無限性推理被演繹成平等的純粹化過程，而使平等失去實現的可能性。但并不能認為思維過程的純粹化會被所有人拋棄而失去價值。平等的純粹性和絕對化產生了兩個作用。一是現實平等的真理性使人們相信平等的真實存在，而不至于把主觀印象代替為普遍的客觀性，也不至于使“只要存在的就是合理的”的判斷成為平等標準的唯一內容。真理往往會在“信仰”之后表現出現實的可知性與合法性；二是純粹理性中只有自由可以在超驗與知識之間起到連結作用，人對超驗的運用只是形式上的，純粹理性在上行壓力下，轉頭向下成為實踐意義的起點，所以自由在轉折處使平等由“內”轉向“外”的走向更加明晰化。

感性與平等并不存在天然的聯系。感性通過空間和時間的能力把直觀的東西給知性作為加工的對象。所謂的平等在這里只是空間和時間的能力的差別，但是能力差別對于個體是無法選擇的。康德的直觀能力不在個體特殊性上有意義，而是普遍性使特殊性淹沒在平等之中。也就是他并不在特殊性上論證感性問題，平等在這里只能被純粹的普遍性消解。平等不獨立存在于現實世界中，它與不平等相對立并與之伴生。不平等是現實存在的，它的現實性使之在個體或群體的比較中實現感性價值。它不是在由感性到知性和理性的方向上的尋找，相反，它是由理性法則作為標準對感性價值作判斷。

但是，當面對不平等時，我們總是以情感對事實作主觀臆斷。利益分配中得到的多少也總是以自身利益多少為基礎作推斷。所以不平等的主觀性標準成為了推斷平等問題的前提。判斷不平等的主觀性是由非理性情感特殊性作出的，然而理性判斷不論是經驗論還是唯理論都把理性客觀性作為推理過程。經驗論以理性之上的自然法則衡量行為的合理性。它不會違反法則而超越理性作判斷。如果情感判斷對平等也有作用，那么它就必須擺脫主觀性影響，或者由主觀上升為客觀，才能對平等作出客觀的判斷。休謨認為道德并不僅僅存在理性之中，習俗也可以使人產生道德感。羅爾斯也認為正義感是公民進入正義社會應有的能力。情感判斷使個體具有平等能力成為習俗化解釋必須具備的能力。由此一種主觀情感就可以被客觀能力所代替。

二、從平等矛盾到分配正義的發展

西方啟蒙運動使由“神”“統治”人的規則研究轉向人的理性研究，也就是人在自由的理念下界定行為規范而擺脫外在“神”的限制（即人對人的統治）。但是，人不是孤立的，而是相互聯系的。這種聯系通過“比較”而存在，通過“契約”而確立。比較的結果是先天行為能力的不平等和外在資源的不平等的真實的存在。這就是當代正義論的問題，有的主張對資源做分配，有的主張為先天行為能力不足提供機會。自從有了這些主張就有了對分配正義和機會平等的批判和支持。

羅爾斯通過建構良序社會，以制度規定資源分配的原則，為平等設計可獲得“基本品”的機會。阿馬蒂亞·森認為，“盡管基本品最多不過是實現人類生活有價值的目的的手段，但在羅爾斯的正義原則中，它們卻是判斷分配公正與否的核心問題。我已經指出，這是錯誤的，因為基本品只是實現其他事物（尤其是自由）的手段”。［4］216他們二者之間的分歧是平等是目的還是手段。如果作為目的性的平等，那么，分配的多少，占有的多少都可以通過比較而得出結論。它拋開了人自身的內在性因素，即人的情感和行為能力。當他得到的消費物品而不再考慮所擁有的行為能力時，就會對更多的基本品有欲望。或者從行為能力上看，基本品與行為能力不對等時，不平等就現實地存在。那么低行為能力是否就應該因得不到維持存在的基本品而放棄生存呢？分配正義主張平等不是絕對的平等，羅爾斯也承認適當的不平等是良序社會結構所必需的。所以，“既然資源‘只是實現其他事物的手段’（如亞里士多德所言），既然資源的平等最終落腳在‘其他事物’上，那么為什么不將資源平等定位為實現可行能力平等的一種方式呢（如果兩者之間的一致性確實存在）”［4］247。“可行能力平等”是由基本品分配彌補能力差異的不均衡得到的，說到底還是分配正義的一種形式。雖然阿馬蒂亞·森把資源分配作為手段處理，從理論講，回歸到人的本質是由自由的內在性指向而明確的，但是從現實看，還缺少對“手段”的邏輯安排。德沃金把資源平等問題前移，認為人進入社會的前提是主體能力不同，資源環境不同。［5］316－321主體可行能力具有的自然性不可能被內在平等所改變，而它卻在實踐理性中表現出對人的情感的影響，在公共理性中表現出因可行能力缺少參與性而缺失。對個體情感的影響上，使一個群體與另一個群體的地位、尊嚴產生差異。所以他提出，給每個進入社會的人繳納保險，不論人在進入社會時行為能力欠缺還是進入社會后發生意外使可行能力欠缺，都可以得到與他人平等地參與社會的機會。［5］352－361

這些理論都有其合理性，但是平等的現實性問題仍無法解決。不論把平等放置在手段上，還是放置在目的上，都擺脫不掉由經驗主義的不完善性和功利主義效用最大化帶來的不平等的指責。馬克思說，把生產物質產品的極大豐富作為前提的人的本質和社會本質才會產生變化。［6］81但是物質產品極大豐富到什么程度才可能使人的欲望不再大于物質產品的增長，資源不再匱乏？消除平等問題產生的資源條件和社會條件的目標可以實現嗎？這些問題從現實角度還沒有得到解決。資源適度匱乏被休謨認定為社會存續的永恒存在［7］534－536。人的最終目的是改變世界，但是如果世界已經被改造得與內在世界具有一致性，那么改變世界也就成為了非現實性需要，也就是改造世界與資源適度匱乏都不是永久的存在。即使在實踐理性中人的需要與資源數量是對等的，可是充足的資源可以在人與人之間的多樣性下形成此多彼少的事實。資源充足可以解決人的需要問題，但是人的內在性比較的差異又會產生人與人之間新的不平等問題。所以，人與人的內在矛盾的解決比解決“永恒”“匱乏”問題更重要。

現實中，平等問題已經過渡到了對分配正義理解，使人們更多地考慮了人與人之間財產、自由、生命權利的分配，卻忽視了對人自身需要的研究。霍布斯曾把人與人因利益爭奪的情境界定為戰爭狀態。當人面對生存困境時，自保是唯一的選擇。但是休謨在《人性論》中認為，人的欲望與利益是相互依賴的，人人都為利益而生存，人的欲望是趨利［7］539－540。當欲望滿足后就會有新的欲望產生。也就是利己人性必然產生人與人之間的限制關系。與欲望相對的是“移情”，人看到不良情境就會產生善的情感，反復出現的善良情感使道德感習俗化，也就形成了與康德先驗道德相對的休謨的道德。它對欲望限制的結果使人的利己性只在一定范圍內起作用。適度利己就成為了正義問題的又一個前提，也是在平等的邏輯環節中把利益的對象物如何排序的問題轉換為人的內在需要問題。我們更愿意把利益與人性需要分開，把物與人本質分開，排除功利主義的效用計算尋求均等的方法，使人擺脫“物”的約束。

三、從分配“基本品”到政治平等走向

平等并不在內在意識形態中被界定，而是通過物的分配和占有，身份特征、權利獲得得到證明。現實條件與身份、權利在個體需求之間必然產生約束與反約束的趨向。所以，在解決平等問題時也有了不同的主張，有人認為平等是政治的，如羅伯特達爾；有人認為平等是制度的，如羅爾斯；有人認為平等是財產的權利，如洛克；有人認為平等是最低限度國家下的自由的分配，如諾奇克。所以在對平等理論區分中可以認為有兩類表現形式，一是政治平等；二是“消費主義”平等。政治平等是通過國家制度規定一個人對另一個人侵犯的限度，通過規則限制行為。政治平等是對社會制度的建構，以制度的原型體現平等的合法性，什么制度最符合平等的原意。不論是物品的分配還是自由權利的獲得都離不開個體利益的獲得。由個體利益出發保護共同體中每個個體權利的規則就是符合理想制度的平等。托克維爾認為“民主的驅動力，即平等的欲望……民主社會的特點是其原子主義”［8］767。民主推動了社會的平等趨向。社會中的每個人的利益都會表達為對自身權利的保護和對他人的侵犯，民主制度的限制就是不但要關心自身的利益還要關心他人的福利，以這樣的形式建構制度就只能依靠自己，在原子主義下形成了平等的制度合理性。但是，政治的平等并不總是以民主形式表達為制度的。個人利益與人的欲望有關，人在得到利益的那一刻只是得到了暫時的滿足，一旦環境條件變化就會引起欲望的再次產生，會對尚不屬于他的物品發生興趣，使其充滿著焦急或憂慮。所以，利益的獲得不是可以通過欲望的滿足實現的，欲望無止境的產生而把人推向了無法自拔的極端。民主雖然通過契約方式限制了欲望，但是限制的結果沒有改變民主的原子式的制度結構，也就是它一旦歸于社會化就會因原子的個體因素而回到盧梭所設定的自然狀態中。自然狀態是平等的理想化，但它并不是真實的存在。盧梭認為社會每前進一步，不平等就會增加［9］12－13，他的理論沒能證明社會進步的政治平等給人帶來的好處，反而證明了制度對平等的破壞和政治平等的內在矛盾，這也顯現了民主與政治的逐步分離。既然民主是對政治制度進步的否定，那么政治平等是否還需要？實際上，我們沒有否定制度存在的現實性，當人與人發生關系后，復數人帶來的不僅僅是人與神、人與物發生的關系，它使人對內在的需求，對理性的追求，使主觀性的存在具有了客觀的普遍性，也就是人必然表現為社會的群體存在。即馬克思認為的社會化生產方式的存在。這種存在方式是不可逆轉的。因為內在與外在的存在是相互依存的，即使社會物質形態被破壞，內在的思維發展仍然會很快使外在形式得到發展。所以，再回到政治平等的話題上，制度的保障作用是平等中內在和外在發展的必然。民主只是在政治平等的進步路途中不可缺少的環節。政治平等的另一個含義是，人有平等參與社會事務的權利，也就是說一個人在政治的自由、權利、尊嚴、榮譽、地位上與他人應當擁有共同的條件。政治是公共性的，它在維護個體間平等上發揮作用。公共性是對多元化的平衡，這種平衡不是把一種理性強加給另一種理性而形成統一性，而是多元化的共識，也就是羅爾斯的“公共理性”。公共理性要求在進入公共領域時要排除非政治因素的影響，而在政治因素的個人理性中找到共識。

政治平等與自然狀態下的平等是不同的。盧梭認為在自然狀態中人與物是處于平衡狀態，也就是資源是充足的，可以滿足人的欲望需要。但是人的無休止的欲望產生了兩個方向的結果，一是推動了人自身的進步，一是人與人的內在矛盾加劇。所以從起源看，自然狀態的平等只是歷史性的，它不是人的全部。從人的內在看，權利是天賦的，自由、財產、生命的平等是先天的起始因，至于不平等是由于后天的資源條件和社會條件限制形成的。雖然人可以擁有權利，但是在如何占有問題上，洛克卻走在了不同的道路上。他認為，資源具有自然性，權利只是對資源“占有形式”的權利，并不是“擁有”。使權利由形式轉變成實質還需要另一個因素，就是勞動。勞動的多少決定著對“物”的占有的多少。個體因社會條件和個體能力使勞動不能等量，也就是勞動本身并不能帶來平等的實現。恰恰相反，勞動產生的不平等使之與“剝削”概念存在聯系。馬克思稱剝削的勞動為異化勞動，它脫離了勞動的本質。但是，通過洛克以及勞動論學者的論證，勞動本身是“實質性”的，不可能在設定的“形式化”的自然狀態中實現，也不可能在社會中實現其本質。按勞動量分配成果存在兩個問題，一個是與勞動相關的環境和個體能力因素影響分配公平；另一個是勞動的本質被實質的勞動異化導致了分配的不公平。

勞動的另一個結果是使平等的條件可以成為現實。絕對的平等不在實踐理性范圍內有意義，純粹理性的全和無使平等在意識形態中表現出的“相”與“形”的脫離，即使是形而上學也不會做到把它們的糾纏厘清。所以外在的資源匱乏和社會環境的改變是平等的需要中的不可或缺的條件，勞動在生產的社會化方向上走上了人道主義與自然主義相結合的路途中［6］81。當社會生產由勞動創造的剩余價值推動時，消除異化的占有方式，使勞動成為需要就成為一種必然，那么需要的動機是什么？當然，人不做崇高性的改變，生產將無法保證。勞動推動進步的實質也會成為空話。目前看，我們還找不到欲望之下勞動的真正動因。盡管勞動與平等的本質是相反的，但是我們不得不為平等提供更合理的勞動機會。

四、正義是平等的價值

對物的分配表達了平等的現實目標，但是“物”的來源是什么？人可以有行動的權利，可以有形式的權利（自由），但不平等的“物”的形成過程使“占有”成為問題。“勞動論”、“天賦論”使占有具有了合法性。勞動提供的占有形式使不平等有了現實存在的可能，也使不平等有了合理存在的依據，既然不平等是合理的，那么平等的意義是什么？杰弗里·托馬斯“區分出兩種平等：作為正義的一種邏輯要求的平等，以及作為實質的社會和政治理想的平等。”［10］178平等作為效用可以讓人們接受，即同等條件下得到同等的利益，不同條件可能得到不同的利益。從功利主義看，這就符合正義的要求，從自由主義看，機會平等使人在相同前提條件下得到更多同質的東西，那么這就是正義的。可以說，從平等到正義的邏輯推理是平等的價值意義所在。但是價值能不能推論出行為的合理性，也就是正義的就一定是平等的嗎？諾奇克認為，平等的方式一種是使機會更好者變得更好，另一種是更差者狀況變得更好。“在缺少魔杖的情況下，得到機會平等的唯一手段就是說服每個人自愿獻出他們的一些持有來達到它。”［11］283自愿的含義就是每個人的行為結果都不影響平等的結果，因為它只是“手段”。自愿的行為卻是正義的行為。對于不愿獻出持有物的，霍布斯認為并不能認為他在道德上是不恥的。適度的利己的行為也是正義原則要求的前提條件。所以正義并不能必然得到平等的結論，平等的價值意義卻是正義的。

平等是平等主義的主張，“作為一種實質的社會和政治理想，平等（或‘平等主義’）可能涉及下述四個主張中的任何一個或多個，即恪守：從體制上消除人為的不平等；社會和政治條件上的完全相同；最大限度的平等福祉；機會平等”［10］179。個體能力、民族、性別、體力、智力的差異通常會導致社會地位、經濟條件上的不平等，這需要以體制消除差異影響，防止社會對不同人群和個體差異的歧視；通過某種方式使社會和政治條件得到充分享有，物質需求得到適當滿足，形式需求得到平等的對待，如社會地位、榮譽獲得、自由行動。但是，“相同條件”除理想以外，不會在任何情況能夠實現，如果無法實現相同的條件，那么平等也就沒有存在的意義。所以福祉的最大限度平等成為“平等主義”面對的問題。“利益”理論提出了自已的主張，人在流露出欲望和偏好時，其他社會條件和獲得的信息促使理性揣度欲望和偏好的程度，并約束欲望的無限性擴展。這是經驗論的方式。而先驗論的方式是人的欲望先天受道德法則的限制，上帝對道德法則形成的作用是，使人在遵守道德法則時具有崇高性，使利己的人性發生改變而成為受理性支配的主體；假如機會平等是使一部分人得到了機會，一部分人沒有得到機會的話，那么機會平等就沒有很強的平等愿望。所以有人認為，“機會平等看來是最低限度的平等主義目標，其問題（如果有問題的話）僅在于這種平等要求太弱。”［11］282不關心應得和得到機會的條件，就不是一個強的平等要求。只有在權利中，愿意出讓權利使機會在前提條件上得到自由的驅動，那么機會平等才會是實質的。

平等主義主張平等價值在于公平分配資源和社會條件，使社會具有正義性。阿馬蒂亞·森質疑平等主義，提出“什么的平等”的內容是把某一基本層面的平等視為人人平等，使平等主義本身“不能作為‘完整的’答案”［3］274。平等主義主張的分配正義是關于“什么的平等”而非“為什么平等”的問題，收入、財富、效用就是平等的，而自由、權利就不是平等所涉及的。把自由和平等作為對立兩個主題分別在兩個領域中討論問題，間接地展現了正義和平等之間出現的各種矛盾。但是，平等與自由和權利沒有聯系嗎？實際上，自由主義從一開始就面臨著兩個選擇，也就是財產權利和自由權利的雙重走向。在尋求財產權利時總是要在自由權利中找根源，起始點問題也始終是哲學要面臨的難題。人的自由是一切理性的目的，也就是由內在走向外在的起始點。自由本身由內而外的推理實踐使結社、出版、集會的自由權利以立法形式得到確認，但是對于“財產權利”除洛克在勞動占有中得到合法性外，還沒有一種理論可以在平等領域為其提供普遍性原則。既然平等本身沒有普遍性，平等主義的主張也就不具有普遍性，那么每種理論的價值意義在哪里？每個平等理論都在方法論意義上使平等走向情感化和效用化。功利主義總是在效用最大化下讓個體有均等的貢獻。效用是衡量平等的標準，“效用均等”也成為了功利主義的第二個原則。情感主義對平等的判斷具有主觀性，如果將情感的主觀性與理性判斷相結合就會改變平等的普遍性形式，使之趨于一種特定意義的研究，也就是方法論的研究。

平等始終在先驗論和唯物論中確認著自己的存在價值。人如何才能在社會中與他人平等？是通過二次分配把“效用最大化”的東西分配給每一個人，還是以獲得的合法性作為基礎界定正義？在眾多對平等概念的界定中，我們不能支持一種而反對另一種，也不能支持幾種而反對另幾種。如果那樣，就會使平等本身受到傷害。任何平等主義的平等行動都會從客觀原則和第一因開始。也就是只要由人的自由目的出發的平等行動就會有合理的價值。

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責任編輯 姚黎君 叢琳

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1672－2426（2016）02－0012－06

邵曉光（1954－），男，遼寧丹東人，遼寧大學哲學與公共管理學院教授，研究方向為政治哲學。

劉巖（1969－），男，遼寧錦州人，錦州市人民政府公務員，博士，研究方向為政治哲學。